ความคิดเชิงไสยศาสตร์

จากวิกิพีเดีย สารานุกรมเสรี

ความคิดเชิงไสยศาสตร์ (อังกฤษ: Magical thinking) หรือ ความคิดเชิงเวทมนตร์ เป็นการอ้างการกระทำหนึ่ง ๆ ว่าเป็นเหตุของเหตุการณ์ที่เกิดขึ้น ที่ไม่สมเหตุผลและไม่สมกับสิ่งที่สังเกตได้ เช่น ในความเชื่อทางศาสนา ความเชื่อพื้นบ้าน และความเชื่อเรื่องเหนือธรรมชาติ มักจะมีการอ้างความสัมพันธ์ระหว่างข้อวัตร การสวดมนต์หรือการสวดอ้อนวอน การบูชายัญ หรือการเว้นจากสิ่งต้องห้าม กับประโยชน์หรืออานิสงส์ที่พึงจะได้จากการกระทำเหล่านั้น ในจิตวิทยาคลินิก ความคิดเชิงไสยศาสตร์อาจทำให้คนไข้ประสบกับความกลัวที่จะทำอะไรอย่างใดอย่างหนึ่ง หรือเกิดความคิดบางอย่าง เพราะความเชื่อว่าจะมีสิ่งเลวร้ายที่จะเกิดขึ้นเนื่องจากการกระทำนั้น นอกจากนั้นแล้ว ความคิดเชิงไสยศาสตร์อาจทำให้เราเชื่อว่า เพียงแค่ความคิดเท่านั้นสามารถทำให้เกิดผลต่าง ๆ ในโลกได้[1] นี้เป็นวิธีการคิดหาเหตุ (causal reasoning) แบบหนึ่ง ซึ่งเป็นเหตุผลวิบัติโดยเหตุ (causal fallacy) ที่เราพยายามหาความสัมพันธ์ระหว่างเหตุการณ์สองอย่างที่เกิดขึ้นต่อ ๆ กันหรือพร้อมกัน คือระหว่างการกระทำและเหตุการณ์ที่เกิดขึ้น ที่ไม่ได้เป็นเหตุผลต่อกันและกันจริง ๆ

ส่วนความคิดเชิงไสยศาสตร์เสมือน (Quasi-magical thinking) หมายถึง "กรณีที่เรามีพฤติกรรมเหมือนกับเชื่อผิด ๆ ว่า การกระทำของตนมีอิทธิพลต่อผลที่เกิดขึ้น แม้ว่าจริง ๆ แล้ว ตนจะไม่ได้เชื่ออย่างนั้น"[2]

Associative thinking[แก้]

นักวิชาการชาวตะวันตกสมัยวิกตอเรียกำหนด "associative thinking" (ความคิดเชื่อมโยง) ว่าเป็นรูปแบบเฉพาะอย่างหนึ่งของความคิดไร้เหตุผล (ซึ่งมักจะเห็นได้ในกลุ่มนักไสยศาสตร์) แต่ว่า ก็เหมือนกับรูปแบบต่าง ๆ ของความคิดเชิงไสยศาสตร์ทั้งหมด การหาเหตุผลโดยความเชื่อมโยงหรือโดยความเหมือน ไม่ใช่เรื่องที่มีเฉพาะกับนักไสยศาสตร์เท่านั้น ยกตัวอย่างเช่น การแพทย์โบราณของชาวตะวันตกมีหลักอย่างหนึ่ง (doctrine of signatures) ที่เชื่อว่า ส่วนของพืชที่มีรูปร่างคล้ายกับอวัยวะในร่างกาย จะสามารถใช้รักษาโรคในอวัยวะนั้นได้ ความคิดเชื่อมโยงเช่นนี้เป็นตัวอย่างที่ชัดเจนของการประยุกต์ใช้ representativeness heuristic (ฮิวริสติกโดยความเป็นตัวแทน) ของมนุษย์[3]

นักมานุษยวิทยาชาวอังกฤษเอ็ดวาร์ด ไทเลอร์บัญญัติคำว่า "associative thinking" (ความคิดเชื่อมโยง)[4] ว่าเป็น ความเขลาของผู้ทรงไสย (magician's folly) ในการถือเอาผิด ๆ ว่า ความเชื่อมโยงที่จินตนาการเอาเป็นเรื่องจริง คือ ผู้ทรงไสยคิดว่า วัตถุ/สิ่งของ/เหตุการณ์ที่มีความคล้ายคลึงกัน สามารถมีอิทธิพลต่อกันและกันได้[5] ยกตัวอย่างเช่น คนอะซานด์ (Azande) ในแอฟริกากลางเหนือ[6] จะถูฟันจระเข้ที่ต้นกล้วยเพื่อให้เกิดความอุดมสมบูรณ์ เพราะว่า ฟันจระเข้มีรูปร่างโค้งคล้ายลูกกล้วย และจะงอกใหม่ถ้าหลุดออก คนอะซานด์เห็นความคล้ายคลึงกันเช่นนี้ และต้องการที่จะสร้างความงอกใหม่ได้ให้กับต้นกล้วย จึงพยายามที่จะถ่ายทอดลักษณะฟันจระเข้ให้กับต้นกล้วย

ต่อมาชาวสก็อตเจมส์ เฟรเซอร์ ที่นับถือกันว่าเป็นบิดาของสาขามานุษยวิทยาปัจจุบันได้ต่อยอดหลักนี้ โดยแบ่งเวทมนตร์ (ไสยศาสตร์) ออกเป็นแบบ contagious (แบบติด) และแบบ sympathetic แบบติดเป็นเรื่องเกี่ยวกับการสัมผัสกัน คือ สิ่งที่เคยติดกันจะยังมีความเชื่อมโยงต่อกันและกันแม้ว่าจะแยกจากกันแล้ว เช่น การทำร้ายผู้อื่นโดยทำการต่อผมที่หลุดออกมาแล้วของคนนั้น ส่วนไสยศาสตร์แบบ Sympathetic และการแพทย์ทางเลือกแบบ homeopathy ทำงานโดยหลักที่อ้างว่า "สิ่งที่เหมือนกันจะมีอิทธิพลต่อสิ่งที่เหมือนกัน" หรือว่า เราสามารถถ่ายทอดลักษณะของวัตถุหนึ่งไปยังอีกวัตถุหนึ่งที่คล้ายกันได้ เฟรเซอร์เชื่อว่า บุคคลเหล่านี้คิดว่า โลกทั้งหมดทำงานโดยอาศัยหลักการซึ่งล้อเลียนกันแบบนี้[7]

ในปี ค.ศ. 1925 นักปราชญ์ชาวฝรั่งเศส (Lucien Lévy-Bruhl) กล่าวว่า ชาวพื้นเมืองหรือคนดั้งเดิมที่มีวัฒนธรรมง่าย ๆ มี "ความคิดที่ไม่มีการแยกแยะละเอียดพอที่จะสามารถพิจารณาไอเดียหรือวัตถุสิ่งของว่า เป็นคนละส่วนกับอารมณ์ความรู้สึกที่เกิดขึ้น ซึ่งเป็นเหตุเกิดของไอเดียนั้น หรือเป็นผลเกิดสืบเนื่องจากไอเดียนั้น"[8] แล้วอธิบายว่า ชาวพื้นเมืองมีเหตุผลวิบัติโดย Post hoc ergo propter hoc ซึ่งเกิดขึ้นเมื่อเราสังเกตเหตุว่าเหตุการณ์ "ข" เกิดขึ้นหลังเหตุการณ์ "ก" แล้วสรุปอาศัยความสืบเนื่องเช่นนี้อย่างเดียวว่า "ก" เป็นเหตุของ "ข"[9] นักปราชญ์ท่านนี้เชื่อว่า เหตุผลวิบัติเช่นนี้เป็นหลักสำคัญในวัฒนธรรมคนพื้นบ้าน และเกิดขึ้นเป็นปกติและบ่อย ๆ

แม้ว่าจะมีมุมมองเช่นนี้ว่า ความคิดเชิงไสยศาสตร์ไม่ประกอบด้วยเหตุผลและเป็นการหาเหตุผลที่ไม่ดี ในปี ค.ศ. 1966 นักมานุษยวิทยาชาวฝรั่งเศสเสนอว่า วิธีการทางไสยศาตร์บางอย่างมีอิทธิผลโดยเปรียบเทียบในการควบคุมสิ่งแวดล้อม มุมมองเช่นนี้ได้นำไปสู่ทฤษฎีทางเลือกอื่น ๆ ที่อธิบายความคิดทางไสยศาสตร์ โดยเป็นกระบวนการทางสัญลักษณ์ หรือกระบวนการทางจิตวิทยา ซึ่งลดความแตกต่างกันระหว่างกระบวนการความคิดของ "คนมีการศึกษา" และ "คนวัฒนธรรมง่าย ๆ" ดังที่นักมานุษยวิทยาชาวอเมริกัน (Richard A. Shweder) กล่าวไว้ในปี ค.ศ. 1977 ว่า "กระบวนการทางสติปัญญาทั่วไปของเราไม่ได้มีความคิดเชิงไสยศาสตร์น้อยไปกว่าวิธีการรักษาของชาวอะซานด์"[10][n 1]

รูปแบบอื่น ๆ[แก้]

ในปี ค.ศ. 1954 นักมานุษยวิทยาชาวโปแลนด์มัลลินาฟสกี้ กล่าวถึงความคิดเชิงไสยศาสตร์อีกแบบหนึ่ง ที่เชื่อว่าคำและเสียงของคำ สามารถที่จะทำให้เกิดผลในโลกโดยตรง[11] ความเชื่อว่าสิ่งที่ตนหวังจะสำเร็จโดยประการเช่นนี้ อาจมีผลเป็นการหลีกเลี่ยงที่จะพูดถึงอะไรอย่างใดอย่างหนึ่ง (เช่นกลัวว่าพูดถึงความเจ็บป่วย แล้วจะทำให้เกิดความเจ็บป่วย) เป็นการใช้คำเกลื่อนเพื่อจะหลีกเลี่ยงการใช้ชื่อหรือคำใดคำหนึ่งโดยตรง หรือความเชื่อว่า การรู้ "ชื่อจริง" จะทำให้เกิดอำนาจเหนือสิ่งนั้น หรือว่า การสวดมนต์หรือการใช้คำอาคม จะมีผลในโลกจริง ๆ และโดยทั่ว ๆ ไปแล้ว จะเป็นความคิดเชิงไสยศาสตร์ถ้าเราถือเอาสัญลักษณ์ (เช่นชื่อ เสียง สิ่งของที่เป็นตัวแทน เป็นต้น) ของสิ่งใดสิ่งหนึ่ง เหมือนกับเป็นสิ่งนั้นจริง ๆ

ซิกมุนด์ ฟรอยด์ เชื่อว่า ความคิดเชิงไสยศาสตร์เกิดจากองค์ประกอบบางอย่างทางประชานในวัยพัฒนาการ เขากล่าวว่า นักไสยศาสตร์มองเห็นสภาวะจิตใจของตนส่งไปปรากฏในโลกภายนอก คล้ายกับช่วง ๆ หนึ่งในวัยพัฒนาการของเด็ก[12] คือ ในช่วงที่เริ่มเดินได้จนถึงวัยไปโรงเรียน เด็ก ๆ มักจะเชื่อมโยงโลกภายนอกกับสภาวะจิตใจของตน เช่น "ฝนกำลังตกเพราะฉันรู้สึกเศร้าใจ"

คำอธิบาย[แก้]

ใช้เป็นการแสดงออกเชิงสัญลักษณ์[แก้]

แนวทางทฤษฎีเกี่ยวกับความคิดเชิงไสยศาสตร์อีกอย่างหนึ่งเป็นแนวคิดทางสัญลักษณ์ นักวิชาการที่มีแนวคิดนี้เชื่อว่า ไสยศาสตร์มีไว้เพื่อใช้แสดงออก ไม่ได้ใช้ทำให้เกิดผล เป็นการใช้สิ่งที่คล้ายกันอะไรบางอย่าง เพื่อที่จะแสดงออกว่าต้องการจะให้อะไรเกิดขึ้น คล้ายกับการใช้คำอุปมา[13]

คำถามหนึ่งที่เกิดขึ้นในการตีความเช่นนี้ก็คือว่า แล้วสัญลักษณ์เพียงเท่านั้นจะทำให้เกิดผลทางกายภาพได้อย่างไร คำตอบที่เป็นไปได้อย่างหนึ่งอาจจะมาจากไอเดียเกี่ยวกับ performativity ที่การกล่าวอะไรอย่างใดอย่างหนึ่งทำสิ่งนั้นให้เป็นจริง เช่นพิธีการสาบานรับตำแหน่ง หรือพิธีการแต่งงาน (ของชาวตะวันตก)[14] ยังมีทฤษฎีอื่น ๆ อีกที่เสนอว่า ไสยศาสตร์ทำให้เกิดผลในโลกจริง ๆ ได้เพราะว่า สัญลักษณ์ทำให้เกิดความเปลี่ยนแปลงของสภาวะร่างกาย-จิตใจ (psycho-physical states) ได้ และอ้างว่า เพียงแค่การแสดงออกถึงความวิตกกังวล หรือความต้องการ จะทำให้เกิดผลที่แก้หรือทำคืนสภาวะเหล่านั้น[15]

เป็นกระบวนการทำงานของจิต[แก้]

พิธีการรักษาโดยช่วยกันวางมือ

ส่วนนักวิชาการท่านอื่นเชื่อว่า ไสยศาสตร์มีผลทางจิตใจจริง ๆ โดยอ้างถึงปรากฏการณ์ยาหลอกและโรคโซมาโตฟอร์มเป็นต้น ว่าเป็นตัวอย่างที่แสดงถึงความมีอำนาจของจิตใจเหนือสภาวะทางร่างกาย[16] นักวิชาการท่านอื่นเสนอว่า การใช้พิธีทางไสยศาสตร์ในการรักษาอาจจะช่วยปดเปลื้องความวิตกกังวล ซึ่งอาจจะมีผลดีทางกายอย่างมีนัยสำคัญ ในสถานการณ์สิ่งแวดล้อมที่ไม่มีวิธีการรักษาพยาบาลที่ได้ผลทางกายภาพจริง ๆ ผลที่ว่านี้อาจจะมีบทบาทสำคัญ ซึ่งสามารถช่วยอธิบายความยั่งยืนและความนิยมของวิธีรักษาแบบนี้[17][18]

ตามทฤษฎีปลดเปลื้องและควบคุมความวิตกกังวล มนุษย์จะเข้าไปพึ่งความเชื่อทางไสยศาสตร์ เมื่อมีความรู้สึกไม่มั่นใจ เมื่อมีภัยที่อาจเกิดขึ้น และเมื่อไม่สามารถทำอะไรอย่างอื่นได้ ไสยศาสตร์จะช่วยสร้างความรู้สึกว่าเราสามารถควบคุมเหตุการณ์ได้ มีผลงานวิจัยที่สนับสนับสนุนทฤษฎีนี้ว่า จะมีพฤติกรรมทางไสยศาสตร์บ่อยครั้งในเหตุการณ์ที่ทำให้เกิดความตึงเครียด โดยเฉพาะสำหรับกลุ่มบุคคลผู้มีความต้องการที่จะควบคุมเหตุการณ์ในระดับสูง[19][20]

แต่ว่า ก็ยังมีเหตุผลอื่น ๆ อีกว่า ทำไมพิธีกรรมทางไสยศาสตร์จึงยังสามารถดำรงอยู่ได้ในโลกปัจจุบัน เช่น เมื่อเกิดความคิดที่ทำให้รู้สึกว่าตนไม่ปลอดภัย พิธีกรรมที่ทำให้ถูกต้อง เป็นขั้นเป็นตอนนั้นแหละจะสามารถช่วยลดความความคิดที่ทำให้เกิดความกังวลนั้นได้[21] การกระทำซ้ำ ๆ ของคนไข้โรคย้ำคิดย้ำทำ (obsessive-compulsive disorder) อาจใช้เป็นแบบจำลองทางคลินิกของความคิดเชิงไสยศาสตร์ได้ มีนักวิชาการที่เสนอว่า คนไข้โรคย้ำคิดย้ำทำลดความสำคัญของจุดมุ่งหมายในการกระทำลง โดยย้ายความสนใจไปที่การกระทำในระดับอิริยาบถที่เล็กน้อยที่สุดที่มีความเป็นไปไม่สมกับจุดมุ่งหมาย ยกตัวอย่างเช่น การทำความสะอาดแบบย้ำคิดย้ำทำ อาจจะไปมุ่งมั่นในลำดับ ทิศทาง และจำนวนการเช็ด เพื่อที่จะทำความสะอาด คือ จุดมุ่งหมายกลายเป็นเรื่องสำคัญน้อยกว่าการกระทำที่ใช้เพื่อให้ถึงจุดมุ่งหมาย ซึ่งก็จะอธิบายได้ว่า ทำไมบุคคลจึงยังคงใช้พิธีการทางไสยศาสตร์แม้จะไม่มีประสิทธิผล คือเพราะว่า จุดมุ่งหมายกลายเป็นเรื่องที่ไม่สำคัญไปแล้ว[21]

เป็นประสบการณ์ตามอัตวิสัยหรือเป็นนิสัย[แก้]

มีนักวิชาการที่พยายามทำความเข้าใจความคิดทางไสยศาสตร์จากมุมมองที่เป็นอัตวิสัย โดยการศึกษาทางประสบการณ์และทางปรากฏการณ์วิทยา (Phenomenology) มีท่านหนึ่งเสนอว่า นักไสยศาสตร์มีความรู้สึกที่นักวิจัยเรียกว่า "magical consciousness" (จิตทรงมนต์) หรือ "magical experience" (ประสบการณ์ทรงมนต์) ซึ่งเกิดจาก "ความรู้ความเข้าใจถึงความเชื่อมโยงกันของสิ่งทั้งปวงในโลก ผ่านความรู้สึกทางประสาทสัมผัสที่ไม่ซับซ้อนแต่ว่าละเอียดอ่อน"[22]

ส่วนแบบจำลองทางปรากฏการณ์วิทยาอีกอย่างหนึ่ง ก็คือ "การทำตามนิสัยไม่ใช่ความคิด" (habit is unthinking) นักวิชาการคนหนึ่งเชื่อว่า ผู้เล่นไสยศาสตร์ไม่ได้พยายามที่จะคิดถึงคำอธิบายการกระทำของตน มากไปกว่าบุคคลธรรมดา ๆ จะพยายามทำความเข้าใจถึงการทำงานของยาแก้ปวดที่ตนเองทาน[23] คือ เมื่อบุคคลทั่วไปทานยาแก้ปวด บุคคลนั้นจะไม่รู้ว่ายานั้นมีปฏิกิริยาทางเคมีอย่างไร แต่จะทานโดยถือเอาว่า การทานยานั้นจะมีผล และโดยคล้าย ๆ กัน ผู้เล่นไสยศาสตร์เป็นจำนวนมาก จะไม่รู้สึกว่ามีความจำเป็นเพื่อที่จะเข้าใจคำอธิบายในเรื่องนั้น ๆ

เป็นการอธิบายธรรมชาติที่แตกต่างกัน[แก้]

มีนักวิชาการที่เสนอว่า วัฒนธรรมที่เน้นความคิดทางวิทยาศาสตร์และที่เน้นความคิดทางไสยศาสตร์ แตกต่างกันโดยการใช้คำอธิบายที่ไม่เหมือนกันเกี่ยวกับปรากฏการณ์ในโลก คือจริง ๆ แล้ว วัฒนธรรมทั้งสองจะมีการใช้สามัญสำนึกเหมือนกันในการตั้งทฤษฎีอธิบายปรากฏการณ์ธรรมชาติ แต่ว่า จะมีการใช้วิธีการทางวิทยาศาสตร์หรือทางไสยศาสตร์เพื่อตรวจสอบเหตุผลของทฤษฎี ในวัฒนธรรมที่ใช้วิทยาศาสตร์ เราจะหันหน้าไปพึ่งผู้ชำนาญทางวิทยาศาสตร์ในเรื่องนั้น ๆ ส่วนในวัฒนธรรมที่ใช้ความคิดทางไสยศาสตร์ เราก็จะหันหน้าไปพึ่งนักไสยศาสตร์ในทำนองเดียวกัน นักวิชาการท่านนี้เสนอว่า วัฒนธรรมทั้งสองมีการใช้ตรรกะและสามัญสำนึกที่เหมือนกัน แต่มีวิธีการตรวจสอบว่าอะไรเป็นจริงอะไรไม่เป็นจริงที่ไม่เหมือนกัน ซึ่งอาจจะทำให้วัฒนธรรมทั้งสองต่างมองกันและกันว่า มีความคิดที่ไม่สมเหตุผล นักวิชาการอธิบายว่า "หลักการของคนทั่วไปที่ยอมรับแบบจำลอง (ของความจริงตามธรรมชาติ) จากนักวิทยาศาสตร์ บ่อยครั้งไม่แตกต่างจากเด็กชาวแอฟริกายอมรับแบบจำลองจากผู้ใหญ่"[24]

โดยคล้าย ๆ กัน นักวิชาการอีกท่านหนึ่งพบว่า คนเผ่า Aguaruna ในประเทศเปรูมองไสยศาสตร์ว่าเป็นรูปแบบหนึ่งของเทคโนโลยี ไม่ใช่เป็นอะไรที่มีอำนาจเหนือธรรมชาติกว่าเครื่องมืออย่างอื่น ๆ เขาพบว่า คนเผ่านี้ใช้ไสยศาสตร์คล้ายวิธีการทางวิทยาศาสตร์ เช่น พวกเขาจะโยนทิ้งก้อนหินที่ถือว่าขลัง หลังจากสังเกตว่าไม่ได้ให้อิทธิผลตามที่ต้องการ ซึ่งเป็นการยืนยันว่า ความคิดทางไสยศาสตร์อาจจะเป็นวิธีการอธิบายที่แตกต่างกันเท่านั้น[25]

ทฤษฎีเหล่านี้ มักจะทำไสยศาสตร์ วิทยาศาสตร์ และความเชื่อทางศาสนา ให้กลายเป็นสิ่งที่มีกำหนดขอบเขตคลุมเครือ โดยยืนยันว่า มีความคล้ายคลึงกันระหว่างวิธีการปฏิบัติทางไสยศาสตร์ ทางวิทยาศาสตร์ และทางความเชื่อศาสนา[26]

ความแตกต่างจากแนวคิดทางวิทยาศาสตร์[แก้]

ความแตกต่างที่สำคัญระหว่างวิทยาศาสตร์กับไสยศาสตร์ก็คือ วิทยาศาสตร์เป็นการศึกษาปฏิบัติแบบเปิด และไสยศาสตร์เป็นการศึกษาปฏิบัติแบบปิด นักวิชาการท่านหนึ่งเสนอว่า ทัศนคติเกี่ยวกับโลกทางวิทยาศาสตร์ต่างจากทัศนคติทางไสยศาสตร์ โดยระเบียบวิธีทางวิทยาศาสตร์และโดยความเป็นวิมตินิยม (skepticism) คือคำอธิบายธรรมชาติจะเรียกว่าเป็นสมมติฐานทางวิทยาศาสตร์ได้ ก็ต่อเมื่อพิสูจน์ว่าเป็นเท็จได้ คือวิธีการทางวิทยาศาสตร์นั้นเปิดต่อการปรับปรุงเปลี่ยนแปลงได้ เขาให้ข้อสังเกตว่า ในชุมชนที่เชื่อมั่นทางไสยศาสตร์ "ไม่มีการรับรู้ผ่านการพัฒนาถึง(ทฤษฎี)ทางเลือกอื่น ๆ นอกเหนือไปจากทฤษฎีจากแหล่งความรู้ที่มีอยู่แล้ว"[27] เพราะว่า ไม่มีทางเลือกอย่างอื่นในสังคมที่ตั้งมั่นอยู่ในความคิดทางไสยศาสตร์ ดังนั้น ทฤษฎีทางไสยศาสตร์จึงไม่จำเป็นที่จะต้องตรวจสอบได้อย่างเป็นกลาง ๆ ว่าเป็นจริงหรือไม่ เปรียบเทียบกับคำอธิบายธรรมชาติทางวิทยาศาสตร์ซึ่งในเรื่องบางเรื่อง อาจจะมีคำอธิบายหลายอย่างที่เสนอใช้ไปพร้อม ๆ กัน จึงต้องสามารถพิสูจน์ได้ว่า คำอธิบายไหนถูกต้องกว่า

ในเด็ก[แก้]

ความคิดเชิงไสยศาสตร์จะปรากฏโดยมากในเด็ก ๆ อายุระหว่าง 2-7 ขวบ ในช่วงวัยนี้ เด็กจะมีความเชื่อที่มีกำลังว่า ความคิดของตนมีผลโดยตรงต่อโลก ดังนั้น ถ้าเด็กประสบกับเรื่องเศร้าที่ตนไม่เข้าใจ เช่น ความตาย เด็กก็จะสร้างเหตุผลว่าตนมีส่วนรับผิดชอบ ฌ็อง ปียาแฌ นักจิตวิทยาเชิงพัฒนาการ เป็นผู้ตั้งทฤษฎีว่าเด็กมีการพัฒนาการสี่ช่วง เด็กช่วง 2-7 ปีเป็นช่วง Preoperational Stage ในช่วงนี้เชื่อว่า เด็กจะไม่สามารถคิดอย่างเป็นเหตุเป็นผลได้ ความคิดและคำอธิบายของเด็กมักจะจำกัดอยู่ที่ลักษณะทางกายภาพ นั่นหมายความว่า ถ้าบอกเด็กว่า สุนัขที่บ้านได้ตายแล้ว เด็กอาจจะไม่เข้าใจว่า ไม่มีสุนัขตัวนั้นอีกต่อไปแล้ว ดังนั้น ความคิดเชิงไสยศาสตร์จะปรากฏชัดเจนในช่วงนี้ คือเด็กอาจจะเชื่อว่า สุนัขไปอยู่ที่อื่นเพียงชั่วคราวเท่านั้น คือไม่สามารถเข้าใจได้ว่า สุนัขที่ตายแล้วไม่สามารถกลับคืนมาได้อีก และดังนั้น ความคิดเชิงไสยศาสตร์จะช่วยให้เด็กเข้าใจยอมรับได้

เด็กที่กำลังไว้ทุกข์[แก้]

เด็กที่ปรากฏว่ามีความคิดเชิงไสยศาสตร์มักจะรู้สึกว่าตนมีส่วนรับผิดชอบต่อเหตุการณ์ที่กำลังเกิดขึ้น หรือว่าตนสามารถเปลี่ยนแปลงเหตุการณ์นั้นโดยคิดถึงมันแล้วตั้งใจอธิษฐานให้เกิดความเปลี่ยนแปลงอย่างหนึ่งได้[28] จะสังเกตได้ว่า การคิดเรื่องสมมุติ เป็นเรื่องปกติในชีวิตประจำวันของเด็กวัยนี้ และบางครั้งจะใช้เป็นวิธีอธิบายสิ่งที่อธิบายไม่ได้[29][30]

ตามคำของปียาแฌ เด็กวัยนี้มักจะมีความคิดที่มีตนเป็นศูนย์ (egocentric) คือเชื่อว่า สิ่งที่ตนประสบและรู้สึก จะเป็นสิ่งที่คนอื่นประสบและรู้สึกเช่นเดียวกัน[31] นอกจากนั้นแล้ว เด็กยังขาดความเข้าใจว่า อาจจะมีคำอธิบายอื่น ๆ เกี่ยวกับเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นนอกจากที่ตนคิดได้ ดังนั้น ถ้าจะอธิบายเรื่องที่เด็กไม่เข้าใจ จะต้องใช้เรื่องที่เด็กเข้าใจแล้วในการอธิบาย และเด็กจะยังไม่สามารถเข้าใจแนวคิดทางนามธรรมที่ไม่มีรูปร่างได้อย่างเต็มที่[31]

ความคิดเชิงไสยศาสตร์จะพบได้โดยเฉพาะในคำอธิบายของเด็กเกี่ยวกับความตาย ไม่ว่าจะเป็นความตายของสมาชิกครอบครัวหรือสัตว์เลี้ยง หรือแม้แต่ความเจ็บป่วยหรือความใกล้จะถึงความตายของตน ประสบการณ์เหล่านี้มักจะเป็นเรื่องใหม่ต่อเด็กเล็ก ๆ ดังนั้น เด็กจึงยังไม่มีประสบการณ์ว่าจะมีผลเช่นไรที่จะเกิดขึ้นเพราะเหตุการณ์นั้น[32] เด็กอาจจะรู้สึกว่าตนมีส่วนรับผิดชอบต่อเรื่องที่เกิดขึ้น เช่นตนอาจจะมีความไม่พอใจในผู้ตาย หรือว่าได้เล่นกับสัตว์เลี้ยงหนักมือเกินไป และอาจจะมีไอเดียอีกด้วยว่า ถ้าตนตั้งความหวังหรือทำการอธิษฐานเพียงพอ หรือทำอะไรที่ถูกต้องอย่างใดอย่างหนึ่ง บุคคลหรือสัตว์นั้น อาจจะเลือกที่จะกลับมามีชีวิตอีก[33] เมื่อคิดถึงความเจ็บป่วยหรือความใกล้จะตายของตนเอง เด็กบางคนอาจจะรู้สึกว่ากำลังถูกลงโทษเพราะได้ทำอะไรผิด หรือไม่ได้ทำอะไรที่ควรทำแล้ว และดังนั้นจึงเกิดความเจ็บป่วย[34] ถ้าแนวคิดของเด็กเกี่ยวกับเหตุการณ์หนึ่ง ๆ ไม่ตรงกับความจริงเพราะเป็นความคิดเชิงไสยศาสตร์ อาจะเป็นไปได้ว่า เด็กอาจจะเกิดความเชื่อในระยะยาว และมีพฤติกรรมที่สร้างปัญหาให้เด็กเมื่อโตขึ้น[35]

ดูเพิ่ม[แก้]

เชิงอรรถ[แก้]

  1. เช่น มีวิธีการรักษาโรคลมชัก (epilepsy) ของชาวอะซานด์โดยการทานกะโหลกศีรษะที่ไหม้แล้วของลิงประเภทหนึ่ง (red bush monkey) เพราะว่าอาการชักของโรคมีความคล้ายคลึงกับการเคลื่อนไหวของลิงประเภทนี้ (Evans-Pritchard 1937, p. 487)

เชิงอรรถและอ้างอิง[แก้]

  1. Colman, Andrew M. (2012). A Dictionary of Psychology (3rd ed.). Oxford University Press. 
  2. Shafir, E.; Tversky, A. (1992). "Thinking through uncertainty: Nonconsequential reasoning and choice". Cognitive Psychology 24 (4): 449–74. PMID 1473331. doi:10.1016/0010-0285(92)90015-T. 
  3. Nisbet, D.; Ross, L. (1980). Human Inference: Strategies and Shortcomings of Social Judgment. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall. pp. 115–8. 
  4. Glucklich, Ariel (1997). The End of Magic. Oxford University Press. pp. 32–3. 
  5. Evans-Pritchard, E. E. (1977). Theories of Primitive Religion. Oxford University Press. pp. 26–7. 
  6. Evans-Pritchard, E. E. (1937). Witchcraft, Magic, and Oracles Among the Azande. Oxford: Clarendon Press. 
  7. Frazer, James (1915) [1911]. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (3rd ed.). London: Macmillan. 
  8. Lévy-Bruhl, Lucien (1925). How Natives Think. Knopf. p. 36. 
  9. Lévy-Bruhl 1925, p. 76
  10. Shweder, Richard A. (1977). "Likeness and likelihood in everyday thought: Magical thinking in judgments about personality". Current Anthropology 18 (4): 637–58 (637). JSTOR 2741505. doi:10.1086/201974. 
  11. Glucklich 1997, pp. 59-61, 205-12
  12. Glucklich 1997, pp. 53-5
  13. Brown, Michael F. (1993). Thinking About Magic. Greenwood Press. pp. 5–7. 
  14. Glucklich 1997, pp. 60-2
  15. Glucklich 1997, pp. 49-53
  16. Glucklich 1997, pp. 50-68
  17. Horton, Robin (1967). "African traditional thought and western science: Part I. From tradition to science". Africa: Journal of the International African Institute 37 (1): 50–71. JSTOR 1157195. 
  18. Horton, Robin (1967). "African traditional thought and western science: Part II. The 'closed' and 'open' predicaments". Africa (International African Institute) 37 (2): 155–87. JSTOR 1158253. 
  19. Keinan, Giora (2002). "The effects of stress and desire for control on superstitious behavior". Personality and Social Psychology Bulletin 28 (1). 
  20. Keinan, Giora (1994). "The effects of stress and tolerance of ambiguity on magical thinking". Personality and Social Psychology 67 (1): 48–55. doi:10.1037/0022-3514.67.1.48. 
  21. 21.0 21.1 Boyer, Pascal; Liénard, Pierre (2008). "Ritual behavior in obsessive and normal individuals". Current Directions in Psychological Science 17 (4): 291–94. doi:10.1111/j.1467-8721.2008.00592.x. 
  22. Glucklich 1997, p. 12 "the awareness of the interrelatedness of all things in the world by means of simple but refined sense perception"
  23. Lewis, Gilbert. The Look of Magic. University of Cambridge. 
  24. Horton 1967b, p. 171
  25. Brown, Michael F. (1986). Tsewa's Gift: Magic and Meaning in an Amazonian Society. University of Alabama Press. 
  26. Brown 1993, p. 2
  27. Horton, Robin. "African thought and western science". Rationality: 153. 
  28. Nielson, D. (2012). "Discussing death with pediatric patients: Implications for nurses". Journal of Pediatric Nursing 27: e59–e64. doi:10.1016/j.pedn.2011.11.006. 
  29. Samide, L.; Stockton, R. (2002). "Letting go of grief: Bereavement groups for children in the school setting". Journal for Specialists in Group Work 27: 192–204. doi:10.1177/0193392202027002006. 
  30. Webb, N. (2010). "The Child and Death". In Webb, N.B. Helping Bereaved Children: A Handbook for Practitioners. New York: Guildford. pp. 5–6. 
  31. 31.0 31.1 Biank, N.; Werner-Lin, A. (2011). "Growing up with grief: Revisiting the death of a parent over the life course". Omega 63: 271–90. doi:10.2190/om.63.3.e. 
  32. Webb 2010, p. 51
  33. Schoen, A.; Burgoyen, M.; Schoen, S. (2004). "Are the developmental needs of children in America adequately addressed during the grief process?". Journal of Instructional Psychology 31: 143–8. 
  34. Schonfeld, D. (1993). "Talking with children about death". Journal of Pediatric Health Care 7: 269–74. doi:10.1016/s0891-5245(06)80008-8. 
  35. Sossin, K.; Cohen, P. (2011). "Children's play in the wake of loss and trauma". Journal of Infant, Child and Adolescent Psychotherapy 10: 255–72. doi:10.1080/15289168.2011.600137. 

ข้อมูลเพิ่มเติม[แก้]

  • Hood, Bruce (2009). SuperSense: Why We Believe in the Unbelievable. HarperOne. ISBN 9780061452642. 
  • Hutson, Matthew (2012). The 7 Laws of Magical Thinking: How Irrational Beliefs Keep Us Happy, Healthy, and Sane. Hudson Street Press. ISBN 9781594630873. 
  • Serban, George (1982). The Tyranny of Magical Thinking. New York: E. P. Dutton. ISBN 052524140X.  This work discusses how and why the magical thinking of childhood can carry into adulthood, causing various maladaptions and psychopathologies.
  • Vyse, Stuart (1997). Believing in Magic: The Psychology of Superstition. Oxford University Press. ISBN 9780195136340. 
  • Hutson, Matthew (Mar 2008). "Magical Thinking". Psychology Today. 
  • Stevens, Phillips, Jr. (November–December 2001). "Magical thinking in complementary and alternative medicine". Skeptical Inquirer 25.6. 
  • Carroll, Robert Todd (2012-11-22). "Magical Thinking". Skeptic's Dictionary (online ed.).