คุยกับผู้ใช้:ธีรภัทร์ ศรีสมบัติ

ยินดีต้อนรับสู่วิกิพีเดียภาษาไทย

ยินดีต้อนรับคุณ ธีรภัทร์ ศรีสมบัติ สู่วิกิพีเดียภาษาไทย หน้าต่อไปนี้อาจเป็นประโยชน์แก่คุณ:

มือใหม่ขอแนะนำอย่างยิ่งให้คุณเริ่มจากแก้หรือต่อเติมบทความที่มีอยู่แล้วก่อน ไม่ควรรีบสร้างบทความด้วยตัวเองเพราะมักไม่ผ่านและถูกลบ

แนะนำเว็บ

และ

เรียนรู้การแก้ไข (ขอใช้เวลาอ่านไม่นานเพื่อให้ทราบพื้นฐาน)

อีกทางหนึ่ง อ่านหน้า การเข้ามีส่วนร่วมในวิกิพีเดีย ซึ่งสรุปทุกอย่างไว้หน้าเดียว

ฉันอ่านหมดแล้วยังไม่เข้าใจเลย

ถามที่แผนกช่วยเหลือ หรือ หรือ ใช้ แชตดิสคอร์ด

อย่าลืมลงชื่อในหน้าพูดคุย โดยการพิมพ์ --~~~~ จะปรากฏชื่อและวันเวลา

Hello ธีรภัทร์ ศรีสมบัติ! Welcome to Thai Wikipedia. If you are not a Thai speaker, you can ask a question in our Guestbook.

-- New user message (คุย) 03:24, 24 กันยายน 2565 (+07)

Phaya khiri Srisombat

งานเขียนชิ้นนี้จะมีคุณูปการต่อการสร้างความรู้เพื่อนำไปสู่การผลักดันการเคลื่อนไหวทางการเมืองเรื่องอำนาจโดยชี้ให้เห็นว่าประสบการณ์ชีวิตของผู้หญิงชาติพันธุ์ภายใต้เงื่อนไขทางเศรษฐกิจการเมืองสังคมวัฒนธรรมล้วนมีที่มาที่ไปมีตำแหน่งแห่งที่เป็นของตนเองกรณีศึกษาในงานเขียนนี้เปรียบได้กับองค์ประธาน(subject)ของการต่อสู้ต่อรองกับอุดมการณ์อำนาจต่างๆโดยเฉพาะอุดมการณ์อำนาจแบบปิตาไตยที่หยั่งรากลึกในระบบโครงสร้างทางสังคมไทยผู้เขียนพยายามถ่ายทอดให้ผู้อ่านเห็นปฏิบัติการที่เกิดขึ้นในแต่ละสถานการณ์ชีวิตของกรณีศึกษาว่ากรณีศึกษาเป็น

บุคคล(agency)ที่มีความรู้สึกนึกคิใช้สติปัญญาความรู้ในการเผชิญกับปัญหาและจัดการเรื่องความสัมพันธ์กับผู้ที่อยู่ในระนาบอำนาจต่างกันได้อย่างไรให้ตนเองเข้าถึงพื้นที่การเมืองท้องถิ่นเพื่อเรียกร้องถึงความยุติธรรมในการเข้าถึงอำนาจในการบริหารจัดการทรัพยากรอย่างเป็นรูปธรรม อัตชีวประวัติของเฟย ศรีสมบัติ (กรณีศึกษา) เป็นการสื่อสารเรื่องเล่าจากประสบการณ์ของผู้หญิงเมี่ยนที่ได้รับเลือกตั้งเป็นสมาชิกองค์การบริหารส่วนตำบลแห่งหนึ่ง ผู้เขียนจะเริ่มจากการเสนอภูมิหลังชีวิตที่ต้องดิ้นรนเพื่อปากท้อง ประสบการณ์ความไม่เป็นธรรมต่างๆ ที่เฟยถูกคนในครอบครัวและคนในชุมชนกระทำการไม่ยอมแพ้และลุกขึ้นต่อสู้การดิ้นรนให้ได้มาซึ่งตำแหน่งทางการเมือง(อย่างเป็นทางการ)ของเฟยเพื่อนำให้ผู้อ่านเห็นว่าโครงสร้างทางสังคมวัฒนธรรมกระทำกับผู้หญิงอย่างไรผู้หญิงหนึ่งคนใช้เวลาบ่มเพาะตัวตนและสะสม“ต้นทุน”มาอย่างไรจึงสามารถเปลี่ยนสถานะตนเองจากผู้ถูกกระทำมาเป็นผู้กระทำการสามารถเผชิญหน้าและจัดการกับปัญหาความไม่ยุติธรรมในชีวิตที่มาแฝงมากับอำนาจรัฐ ชุมชน และจารีตประเพณีดั้งเดิมได้ กระทั่งได้ก้าวเข้าสู่พื้นที่ทางการเมืองท้องถิ่น ซึ่งเฟย  กล่าวว่าเป็นเครื่องเบิกทางที่จะนำผู้หญิงเมี่ยนไปสู่ “ความยุติธรรม” ได้มีเสรีภาพและความเสมอภาคที่สมเหตุสมผล มีโอกาสได้ใช้ความรู้ของผู้หญิงในการออกจากนโยบาย การจัดสรรงบประมาณและทรัพยากรอย่างแท้จริง

เข้าใจวิถีเมี่ยน เฟยเป็นเมี่ยน เฟยเกิดและเติบโตอยู่ในสังคมวัฒนธรรมของชาติพันธุ์ “เมี่ยน” หรือ “อิวเมี่ยน” หรือที่คนอื่นเรียกกันในชื่อ “เย้า” เป็นหนึ่งในชาติพันธุ์บนที่สูงที่ตั้งชุมชนกระจายอยู่ทางภาคเหนือของประเทศไทยและพบได้ในบริเวณรอยต่อกับประเทศลาวเวียดนาม พม่า และจีน เมี่ยนเป็นกลุ่มชาติพันธุ์ที่อาจมีอายุเก่าแก่เท่ากับกลุ่มชาวฮั่นหรือชาวจีนมีถิ่นกำเนิดอยู่บริเวณหุบเขาลุ่มแม่น้ำเหลือง (หวงเหอ) ทางตอนเหนือของประเทศจีนเมื่อหลายพันปีมาแล้ว ต่อมาได้ถูกกวาดล้างโดยจักรพรรดิหวงตี้และเหยียนตี้ เมี่ยนส่วนที่เหลือจากการกวาดล้างได้อพยพลงทางใต้ของจีนได้ถูกรุกรานจากภัยทางการเมืองอีกหลายต่อหลายครั้งโดยเฉพาะในรอบหนึ่งร้อยปีของราชวงศ์หมิงเมื่อถูกกดดันและถูกปราบปรามอย่างรุนแรง เมี่ยนส่วนหนึ่งจึงอพยพไปยังมณฑลกุ้ยโจวและยูนนานอีกส่วนได้อพยพเข้าไปในประเทศเวียดนาม ลาว และต่อมายังประเทศไทย (ประสิทธิ์ ลีปรีชา ยรรยง ตระการธ ารง และวิสุทธิ์ เหล็กสมบูรณ์ 2547: 4 – 5)เฟยเล่าประวัติศาสตร์เมี่ยนบ้านปางค่าจากรายงานของอาจารย์มหาวิทยาลัยราชภัฏเชียงราย เมื่อครั้งมาสัมภาษณ์เฟยเกี่ยวกับเรื่องลายผ้าเมี่ยนว่าเริ่มขึ้นในรัชสมัยของ “เจ้าอนันตวรฤทธิ์เดชกุลเชษฐ์มหันต์ ไชยนันทบรมมหาราชวงศาธิบดี” เจ้านครน่าน ตรงกับรัชสมัยพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว รัชกาลที่ 5 แห่งกรุงรัตนโกสินทร์ ขณะนั้นบริเวณทิศเหนือของจังหวัดน่านเขตติดต่อกับจังหวัดหลวงน้ำทา ประเทศลาว มีชาวเมี่ยนและชาวม้งอาศัยอยู่ประมาณสามหมื่นคน มีหัวหน้าชาวเมี่ยนเป็นนักรบที่สำคัญคือ นายจั่นควร แซ่ตั้ง (แซ่เติ๋น) เป็นบุคคลที่ไปมาติดต่อกับเจ้านครน่านอยู่เสมอจนเกิดความสนิทสนมชิดชอบ อาศัยซึ่งกันและกัน เจ้านครน่านในขณะนั้นจึงชวนนายจั่นควรและลูกบ้านอยู่ ณ ที่นั้น นายจั่นควรและลูกบ้านอยู่ได้ไม่นานเนื่องจากเห็นว่าพื้นที่คับแคบไม่พอกับจำนวนประชากร จึงได้เข้าเฝ้าเจ้านครน่านและขอซื้อที่ดินบนภูเขา (ที่ราบหุบเขา) ในบริเวณอำเภอเมือง อำเภอทุ่งช้าง อำเภอปัว อำเภอท่าวังผา สันเขาดอยจี่ ตลอดไปจนถึงขุนน้ำลาว (เชิงคำ – เทิง) เชียงของและแยกลงมาทางใต้ดอยน้ำโมง ดอยผาจิก ผาลม จนจรดเขตอำเภอเชียงม่วน เป็นเงินแท่ง 1,000 ตาง (1 ตางเท่ากับ 150 แท่ง บรรทุกม้า 1 ตัว ต่างได้ 150 แท่ง หนึ่งแท่งราคา 3,000 บาท) เท่ากับ 150,000 แท่ง เป็นเงินทั้งหมด 450,000,000 บาท (สี่ร้อยห้าสิบล้านบาทในขณะนั้น) ให้กับเจ้านครน่านพร้อมกับขออภิสิทธิ์และอำนาจ

โดยส่งนายลีวุ่ยเฟย น้ำเครื่องบรรณาการและนอแรด 1 คู่ที่สวยที่สุด พร้อมกับงาช้างอีกจำนวนหนึ่งให้กับเจ้านครน่านเจ้านครน่านเห็นว่านายจั่นควรเป็นผู้นำที่เข้มแข็งและซื่อสัตย์ต่อพระองค์ ดังนั้นเจ้านครน่านจึงมีบัญชาออกสารตราตั้งให้นายจั่นควร แซ่ตั้ง เป็น“พญาคีรี ศรีสมบัติ” (บนดอยจะเรียกพญาตั้งจั่นควร)ครอบครองพื้นที่ดังกล่าวทั้งหมดตลอดจนมีอำนาจตัดสินชำระคดีความทุกอย่างและให้ส่งส่วยราชบรรณาการแด่เจ้านครน่านปีละครั้ง เมื่อพญาคีรี ศรีสมบัติ น าลูกบ้านชาวเมี่ยนและชาวม้ง เข้ามาในเขตน่านหมดแล้ว จึงไปตั้งบ้านศูนย์กลางอยู่ที่ดอยผาช้างน้อย (อยู่ทางทิศตะวันออกของอำเภอปงปัจจุบัน) เป็นเวลา 44 ปีคือราวๆ พ.ศ.2443 พญาคีรี ศรีสมบัติ จึงได้ย้ายจากดอยผาช้างน้อยมาอยู่ที่ดอยภูลังกา พ.ศ.2468 พญาคีรี ศรีสมบัติ ได้เสียชีวิตลง (ณ บ้านปางหมูในปัจจุบัน) ลูกบ้านจึงพากันแต่งตั้งนายโว่นลิ่น แซ่เติ๋น บุตรชายพญาคีรี ศรีสมบัติ ปกครองชาวเมี่ยนและชาวม้งต่อมา ในนามพญาท้าวหล้า ศรีสมบัติ” ต่อมา พ.ศ.2475ได้มีการเปลี่ยนแปลงการปกครองระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชมาเป็นระบอบประชาธิปไตย โดยยุบเลิกตำแหน่ง “พญา” เปลี่ยนมาเป็น “กำนัน” แทน แบ่งเขตการปกครองเป็นตำบล คือ ตำบลยอดกับตำบลผาช้างน้อย โดยถือสันดอยจี่และการไหลของลำน้ำเป็นเขตแบ่งโดยธรรมชาติ คือ น้ำที่ไหลจากสันเขาไปทางบ้านยอดเป็นตำบลยอด น้ำที่ไหลทางตะวันตกทั้งหมดถือว่าเป็นตำบลผาช้างน้อย โดยถือจากจุดเหนือของตำบลดอยจีจนจรดดอยผาช้างน้อย อำเภอเชียงม่วนเป็นเขตการปกครองโดยมีนายฟุเจียม ศรีสมบัติ บุตรชายคนที่สี่ของพญาท้าวหล้า ศรีสมบัติ เป็นกำนันคนแรกของชาวเมี่ยนและม้ง นายฟุเจียมอยู่ในตำแหน่งกำนันได้สองปี จึงให้พี่ชายคือ นายเลาสาร ศรีสมบัติ เป็นกำนันแทนต่อมา พ.ศ.2509 – 1516 บริเวณที่เป็นที่ตั้งของชาวเมี่ยนและชาวม้ง ถูกคอมมิวนิสต์รุกรานทางฝ่ายปกครองอำเภอปงไม่สามารถขึ้นมาดูแลได้จึงยกตำบลยอดให้กับจังหวัดน่านไปตามคำสั่งของคณะปฏิวัติในพ.ศ.2515 พ.ศ.2511 คอมมิวนิสต์ได้เข้ามารุกราน เหตุการณ์ไม่สงบลุกลามใหญ่โต ทำให้หมู่บ้านต่างๆ ในตำบลผาช้างน้อยเกิดความไม่สงบสุข ทางราชการจึงได้อพยพไปอยู่หมู่บ้านในจังหวัดใกล้เคียง เช่น ลำปาง น่าน กำแพงเพชร จากเหตุการณ์ดังกล่าวทำให้ราษฎรไม่สามารถตั้งเป็นหมู่บ้านได้

พ.ศ.2513 เหตุการณ์ยังรุนแรง มีการสู้รบระหว่างทหาร ตำรวจตระเวนชายแดนกับพวกคอมมิวนิสต์ ราษฎรจึงได้อพยพไปที่บ้านหนองบัว บ้านแฮะ และบ้านดอนไชย อำเภอปง จังหวัดพะเยากระทั่ง พ.ศ.2518 เมื่อเหตุการณ์ดีขึ้นแล้ว ราษฎรที่ได้อพยพไปจึงกลับมารวมตัวกันอีกครั้งหนึ่งที่บ้านใหม่ปางค่า และมีการตั้งชื่อหมู่บ้านขึ้นใหม่ โดยใช้ชื่อว่า “บ้านใหม่ปางค่า” (ทรงพันธ์ วรรณมาศ 2552: 95 – 100)เฟยเล่าวว่าชาวเมี่ยนมีความเชื่อซึ่งเป็นการผสมผสานกันระหว่างความเชื่อเรื่องเทพ สิ่งศักดิ์สิทธิ์ในธรรมชาติกับบรรพบุรุษ และความเชื่อที่ได้รับอิทธิพลมาจากลัทธิเต๋า ชาวเมี่ยนเชื่อในความมั่นคงและความปลอดภัยของมนุษย์ทั้งในขณะที่มีชีวิตและเมื่อตายไปแล้วล้วนขึ้นอยู่กับเทพเจ้าโดยทั่วไปเมี่ยนจะถือว่ากลุ่มเครือญาติมีความสำคัญเป็นอย่างยิ่ง เพราะความเป็นเครือญาติเป็นระบบสวัสดิการขั้นพื้นฐานของทุกคนในชุมชน ทุกชีวิตต้องเชื่อมโยงพึ่งพาอาศัยกันตั้งแต่เกิดจนตาย เมี่ยนจะมีการลำดับญาติโดยให้ความสำคัญกับญาติใกล้ (เชี่ยนฟัด) หรือญาติร่วมสายเลือดที่ต้องรับผิดชอบผีบรรพบุรุษร่วมกันชาวเมี่ยนจะถือเป็นที่พึ่งแรก ถัดจากญาติใกล้ก็จะให้ความสำคัญกับญาติห่างๆ (เชี่ยนไง) ซึ่งเป็นผู้มีบรรพบุรุษร่วมสายเลือดเดียวกันมาช่วงหนึ่งต่อมาได้แยกสาแหรกไป แม้จะถือแซ่เดียวกันแต่มีผีบรรพบุรุษ (จ่าฟินเจี๊ยว) ต่างกัน ถือเป็นที่พึ่งถัดมา ถัดจากนี้ก็คือญาติทางการแต่งงาน (ชิ่งจาหมั่วต่อย) ญาติร่วมหมู่บ้าน (โต้งอั๋งจ่วงหลางเมี่ยนหมั่วต่อย) และญาติร่วมเผ่า (เมี่ยมั่วต่อย) ถือเป็นที่พึ่งสุดท้าย เมี่ยนมีผู้ปกครองหรือหัวหน้าหมู่บ้าน (ต้าวเมี่ยน ล่างโก๋ หรือล่างเจี้ยว) ซึ่งอาจเป็นผู้ที่ได้รับการแต่งตั้งจากทางราชการหรือไม่ก็ได้ เฟยเล่าว่าโดยทั่วไปหัวหน้าหมู่บ้านจะเป็นผู้ที่มาจากลุ่มแซ่สกุลที่ใหญ่ที่สุดในหมู่บ้านหรืออาจเป็นผู้นำในการอพยพมาตั้งหมู่บ้านแห่งใหม่ก็ได้ ดังเห็นได้จากเมี่ยนที่ตั้งถิ่นฐาน ณ บ้านปางค่าปัจจุบันก็ให้การนับถือผู้คนในสกุล “ศรีสมบัติ” ซึ่งสืบเชื้อสายมาจากพญาคีรี ศรีสมบัติ โดยหลักแล้วผู้นำที่มีอำนาจทางการเมืองการปกครอง หัวหน้าหมู่บ้าน ผู้ประกอบพิธีกรรม และคณะผู้อาวุโสในชนเผ่า จะเป็นผู้ชายทำหน้าที่ปกครองดูแลความสงบเรียบร้อย ออกกฎระเบียบ ตัดสินคดีความและเป็นตัวแทนของชุมชนในการติดต่อกับสังคมภายนอกโดยปราศจากผู้หญิงเข้ามาเกี่ยวข้อง

ชีวิตลุ่มๆ ดอนๆ ของเฟย ศรีสมบัติ  เฟยมีท่าทีกระตือรือร้นเมื่อได้เล่าถึงประวัติศาสตร์ชาติพันธุ์เมี่ยน สังคมวัฒนธรรมเมี่ยนโดยเฉพาะเมื่อมาถึงเรื่องเล่าของบรรพบุรุษต้นตระกูล “ศรีสมบัติ” ที่เธอภาคภูมิใจ ทว่าต้องมาสะดุดลงเมื่อเฟยย้อนเล่าถึงชีวิตวัยเยาว์ที่ยากลำบากของเธอ ชีวิตที่ถูก “ญาติใกล้” รังแกและหมิ่นแคลนมากกว่าจะการโอบอุ้มช่วยเหลือ เฟยในวัย 55 ปี เล่าเรื่องราวในช่วงชีวิตที่ผ่านมาของเธอว่า มีพี่น้องทั้งหมด 5 คน ชื่อ“เฟย” ตั้งตามคำแปลในภาษาเมี่ยนว่าสี่หรือคนที่สี่ อีกคำแปลในภาษาจีนจะแปลว่าหญิงซึ่งเกิดในเดือนน้ำค้างที่บริสุทธิ์ เฟยเกิดขึ้นในตระกูลที่สืบเชื้อสายจากพญาคีรี ศรีสมบัติ ผู้นำชาวเมี่ยนและชาวม้งอพยพจาก จ.น่าน มาอยู่ที่ดอยภูลังกา (พื้นที่หมู่บ้านปางค่า จ.พะเยา ปัจจุบัน) ช่วงชีวิตวัยเด็ก เฟยเล่าว่าเธอรู้สึกว่าตนเองเป็นคนโชคดีที่ได้เกิดและเติบโตท่ามกลางครอบครัวเมี่ยนที่มีชื่อเสียงกว้างขวาง มีสมบัติ มีฐานะดี พ่อของเฟยเป็นลูกชายคนโตเพียงคนเดียวในบรรดาพี่น้อง 12 คน แต่โชคร้ายที่ต้องประสบอุบัติเหตุปืนลั่นใส่ขาจนทำให้พ่อขาพิการ จากเดิมที่พ่อเป็นหน้าเป็นตาของบ้าน เป็นความหวังของบ้าน ก็กลายเป็นที่รังเกียจของญาติใกล้ เพราะเมี่ยนมีความเชื่อว่าการมีคนพิการในบ้านเป็นเรื่องอัปมงคล เฟยเล่าต่อไปว่า เธอกำพร้าแม่ตั้งแต่อายุได้ 1 ขวบ หลังจากแม่เสียชีวิตความสัมพันธ์กับพ่อ ปู่ (เล่าต๋า) และญาติพี่น้องยังคงดำเนินไปได้ด้วยดี กระทั่งพ่อและปู่เล็กเสียชีวิตในเวลาห่างกันไม่นานชีวิตของเฟยและพี่ชายกลับตกอยู่ในสถานการณ์ยากลำบาก ชีวิตที่กำพร้าพ่อแม่ในบ้านหลังใหญ่ทำให้เฟยและพี่ชายเผชิญหน้ากับความไม่ยุติธรรมครั้งแรกในชีวิต ทั้งคู่ถูกตราหน้าเป็น “ตัวซวย” ไม่สามารถทำประโยชน์หรือเป็นที่เชิดหน้าชูตาให้วงศ์ตระกูลได้ เฟยและพี่ชายถูกขับ ให้ไปอยู่ในคอกเลี้ยงหมูข้างบ้านโดยไม่ให้มีทรัพย์สินใดๆ ติดตัว นัยยะว่าต้องการให้เฟยและพี่ชายทนรับสภาพไม่ได้จนต้องย้ายออกไปจากครอบครัว ต่อมาชาวบ้านเริ่มซุบซิบนินทาว่าอาๆ ไม่ดูแลเฟยและพี่ชาย ทั้งที่เป็นสายเลือดของพระยาคีรี ศรีสมบัติเหมือนกัน อาๆ จึงเกิดความละอายให้เฟยและพี่ชายกลับมาอยู่ข้างบ้าน ทำไร่ทำสวนด้วยกัน โดยไม่เคยให้ค่าตอบแทนใดๆ แลกกับการให้ข้าวกินไปวันๆ เท่านั้น ในที่สุดพี่ชายทนสภาพนี้ไม่ได้จึงตัดสินใจพาเฟยไปตายเอาดาบหน้าประมาณปี 2511 พี่ชายของเฟยอาสาไปเป็นอาสาสมัครเพื่อสู้กับคอมมิวนิสต์ที่เข้ามาในพื้นที่ภูลังกา จึงให้พี่น้องผู้หญิงรวมถึงเฟยมาย้ายตั้งถิ่นฐานที่บ้านห้วยอ่วมในจังหวัดพะเยา จับจองพื้นที่ทำไร่ ปลูกข้าว ต่อมาหน่วยงานราชการมีคำสั่งให้ชาวบ้านที่อยู่กระจัดกระจายมาอยู่รวมกันในพื้นที่หมู่บ้านปางค่า เฟยได้กลับมาสร้างบ้านใกล้ๆ กับบ้านย่าและอาๆ อีกครั้ง ความสัมพันธ์ระหว่างเฟยกับญาติเป็นไปอย่างกระท่อนกระแท่น ไม่นานนักพี่ชายก็ตัดสินใจกลับไปสมัครเป็นอาสาสมัครอีกครั้ง และพาครอบครัวย้ายไปอยู่บ้านพักในค่ายทหารด้วยกัน เฟยใช้ชีวิตอยู่ในค่ายทหาร วิ่งเล่น กินนอน คลุกคลีอยู่กับเด็กผู้ชายในค่าย จนวันหนึ่งตำรวจชายแดนคนหนึ่งมาพบเข้าจึงบอกกับพี่ชายว่า บริเวณค่ายทหารไม่ควรให้น้องซึ่งเป็นเด็กผู้หญิงมาวิ่งเล่น คลุกคลีกับเด็กผู้ชาย และนายทหารหนุ่มๆ เฟยเข้ารับการศึกษาชั้นประถมศึกษาปีที่ 2 – 4 ที่โรงเรียนแห่งหนึ่งในจังหวัดเชียงราย กำลังอยู่ในช่วงอ่านออกเขียนได้ก็ต้องหยุดเรียนกะทันหันเพื่อออกมาช่วยพี่ชายทำงานหาเงินไปจ่ายเงินกู้และดอกเบี้ยที่กู้มาเพื่อชดใช้ค่าปืนของทางราชการซึ่งถูกไฟไหม้ไปพร้อมกับบ้าน และชดใช้ค่าเสียหายที่ทำบ้านอาไฟไหม้ โดยเฟยเล่าว่าเรื่องทั้งหมดเกิดจากลูกของอาผู้ชายคนหนึ่งก่อไฟทำกับข้าวกับเฟย แล้วไฟลามไปติดหญ้าคามุงหลังคาจนไฟลามไหม้บ้าน แต่กลายเป็นเฟยถูกใส่ร้ายว่าเธอเป็นต้นเหตุ เสียงของเฟยดังไม่พอให้ใครได้ยินความจริง จากเหตุการณ์นี้เฟยและพี่ชายถือเป็นมรสุมชีวิตอีกครั้งหลังจากที่ต้องกำพร้าพ่อแม่ พวกเขาต้องทำไร่อย่างหนักเป็นถึง 2 ปีเพื่อหาเงินมาชดใช้ค่าเสียหายทั้งหมดและปลดหนี้เมื่ออายุ 15 ปี เฟยได้รับการอุปการะจากปู่เล็กและได้ย้ายมาใช้ชีวิตอยู่ในกรุงเทพฯ กับย่าเล็ก (ภรรยาคนที่ 2 ของปู่เล็กซึ่งเป็นชาวจีน) เฟยได้รับการเติมเต็มความรักจากทั้งปู่เล็กและย่าเล็ก คติชีวิตหลายอย่างของเฟยได้รับการอบรมขัดเกลาจากบุคคลทั้งสอง เฟยพูดย้ำเสมอว่าความอดทนอดกลั้น ความเข้มแข็ง อ่อนน้อมแต่ไม่อ่อนแอ ความไม่ย่อท้อต่ออุปสรรคชีวิต ความมานะบากบั่น การทะนงในศักดิ์ศรีของวงศ์ตระกูลล้วนเป็นสิ่งที่ปู่เล็กพร่ำสอนเสมอมา ที่สำคัญที่สุดปู่เล็กสอนให้เฟยรู้จัก “สังคมที่ยุติธรรม” ที่มีความเท่าเทียมและให้โอกาสสำหรับทุกคนในสังคม ส่วนย่าเล็กก็ส่งเฟยเรียนตัดเย็บเสื้อผ้าจนได้เป็นอาชีพติดตัว เมื่อปู่เล็กเสียชีวิต ย่าเล็กให้เฟยกลับมาอยู่กับพี่ชายที่ค่ายทหารเพราะทราบดีว่าเฟยเป็นที่รังเกียจของลูกๆ ตนเอง เนื่องจากมีภาพจำว่าเฟยเป็นชาวเขา เป็นผู้อพยพ มีสถานะด้อยกว่า ตอนไปอยู่กับปู่เล็กชีวิตพี่ดีขึ้น ปู่เล็กกับย่าเล็กเอ็นดูพี่มาก อบรมสั่งสอน ส่งเรียนเย็บผ้า คอยอบรมสั่งสอน ประคับประคองเราตลอด เราไม่มีพ่อแม่สอนเพราะฉะนั้นเราต้องไปอาศัยพ่อแม่ของคนอื่น ปู่สอนว่าอย่าไปยอมใครในเรื่องที่ไม่ถูกต้อง อย่าไปกลัว เราไม่ใช่คนไม่มีตระกูลเรามีศักดิ์ศรี มันเลยทำให้เรารู้สึกว่าเราไม่น้อยหน้าใคร เราต้องเอาชนะคำหมิ่นคน ต้องกล้าหาญ ต้องหมั่นมานะและอดทน ปู่เล็กสอนให้พี่รู้จักสังคมที่เป็นธรรม เขาชอบยกตัวอย่างเรื่องความยากจนกับความมั่งมี ปู่เล็กจะสอนว่า ความยากจนกับความมั่งมีนี่มันแบ่งแยกกันไม่ได้ ฉะนั้นทุกคนจึงเป็นไปตามวิถีกรรมของชีวิต คนทุกคนมีศักดิ์ศรีเท่ากัน ให้เคารพซึ่งกันและกัน ให้มองทุกคนจากฐานความเป็นคน อย่าคิดว่าเราจนแล้วคนร่ำรวยมาขู่เรา เรายอม เราไม่ต้องยอม เรามีศักดิ์ศรีเท่าเทียมกับคนรวย เพราะคนรวยก็เป็นคน คนจนก็คือคน กินข้าวสารเม็ดเดียวกัน (เฟย ศรีสมบัติ สัมภาษณ์เดือนธันวาคม 2555)หลังกลับจากกรุงเทพฯ เฟยมาเปิดร้านเย็บผ้าและพบรักกับสามีซึ่งเป็นทหารรับจ้างในค่ายนั้น ทั้งคู่แต่งงานกัน และแยกออกมาจากบ้านพี่ชาย สร้างตั้งครอบครัวของตนเองโดยขอแบ่งซื้อที่ดินจากลูกพี่ลูกน้อง (ลูกของปู่สอง) ในราคา 1,500 บาท ได้เนื้อที่ประมาณ 1 ไร่ มีลูกด้วยกัน 4 คน เป็นชาย 2 คน หญิง 2 คน แม้จะอยู่บ้านของตนเองแต่เฟยและสามีก็ต้องอยู่ด้วยความคับข้องใจเพราะบ้านใกล้เรือนเคียงนั้นคือบ้านของพี่น้องซึ่งพากันรังเกียจเดียดฉันท์ เฟยถูกกลั่นแกล้งต่างๆ นานา เช่น ถูกเอาขยะมาวางหน้าบ้าน นำซากสัตว์ตายมาไว้หน้าบ้าน กล่าวร้ายว่าไปขโมยถุงยังชีพ ขโมยข้าวจากโรงสี เฟยรู้ดีว่าสิ่งเหล่านี้คือการแสดงการไม่ยอมรับและต้องการขับไล่ไม่ให้ครอบครัวเธออาศัยบริเวณนั้น เฟยไม่ยอมแพ้ต่อปัญหาที่ถาโถม เธอคิด เธอวางแผน และปรึกษากับสามีตัดสินใจพาลูกๆ ย้ายมาสร้างบ้านอยู่กินเองเพียงลำพังในที่ที่ห่างไกลจากญาติพี่น้อง ชีวิตนอก “บ้าน”: ชีวิตในดินแดนแห่งโอกาสของเฟย เฟยและสามีช่วยกันทำมาหาเลี้ยงชีพด้วยการทำไร่ข้าวพันธุ์พื้นเมืองและไร่ข้าวโพดบนพื้นที่กว่า 15 ไร่ ชีวิตพอเลี้ยงดูสมาชิกในครอบครัวให้อยู่ดี ไม่ลำบาก แต่ก็ไม่ถึงกับสุขสบาย ไร้หนี้สินปัญหากับญาติพี่น้องก็โถมเข้ามาเป็นระยะๆ แต่ด้วยคำสอนของปู่เล็กที่ให้เห็นว่าสายสัมพันธ์ทางเครือญาติของเมี่ยนเป็นสิ่งที่ตัดไม่ขาด ทุกชีวิตต้องเชื่อมโยงพึ่งพาอาศัยกันไปจนตาย จึงทำให้เฟยคิดไปข้างหน้าว่าหากครอบครัวของเฟยต้องอยู่ในวังวนของปัญหาไม่เป็นที่ยอมรับของญาติพี่น้องเช่นนี้คงลำบากในอนาคตอาจถูกรังแกได้อีกเรื่อยๆ  ประกอบกับขณะนั้นครอบครัวเฟยเริ่มเผชิญกับปัญหาหนี้สินเนื่องจากต้นทุนการผลิตที่เพิ่มสูงขึ้นและราคาพืชผลการเกษตรไม่เป็นใจ เช้าวันหนึ่งระหว่างทำไร่ข้าวโพด เฟยได้ฟังรายการข่าวทางวิทยุของกรมประชาสัมพันธ์มีผู้ประกาศแจ้งว่ามีงานต่างประเทศแนะนำ เฟยเห็นว่าตนเองมีพื้นฐานทางภาษา อยู่แล้ว จึงตัดสินใจทิ้งครอบครัวไปทำงานเป็นแม่บ้านที่ฮ่องกง ที่เฟยเรียกว่า “ดินแดนแห่งโอกาส” หวังปลดหนี้ในปี 2531 โดยกู้เงินนอกระบบเพื่อส่งตัวเองไปทำงานที่ฮ่องกงการเข้ากรุงเทพฯ เพื่อไปสมัครงานไม่ได้ราบรื่นอย่างที่คิด ผู้หญิงที่พูดภาษาไทยไม่ชัด เวลาอยู่ด้วยกันก็คุยกันในภาษาที่แปลกหู ดูรูปลักษณ์ภายนอกแม้จะมีเส้นผมสีดำแต่ก็รูปร่างหน้าตาไม่เหมือนคนไทย ท่าทางเก้ๆ กังๆ เพราะไม่คุ้นชินกับเมืองหลวง และยังบอกกับเจ้าหน้าที่ (คนไทย) ของบริษัทจัดหางานว่าพวกเธอเป็น “ชาวเขา” ยิ่งทำให้เฟยไม่ได้รับการต้อนรับเพราะเจ้าหน้าที่มีภาพจำ “ชาวเขา” ว่าเป็นต้นตอของภัยต่างๆ ทั้งในแง่ความมั่นคง ผู้ก่อการร้าย ผู้อพยพ พวกปลูก – สูบฝิ่น ยากจน สกปรก ไม่มีความรู้ ผลที่ตามมาคือ เฟยและเพื่อนๆ ถูกจับไปขังไว้ในห้องน้ำโดยไม่มีความผิดวันหนึ่งไปทำงานที่ไร่เปิดวิทยุฟังข่าวหกโมงเช้า ได้ยินเขาบอกว่าถ้าอยากมีชีวิตที่ดีขึ้นลองไปสมัครทำงานต่างประเทศดูไหม ตอนนี้หนี้สินจากที่กู้เงินมาทำไร่ก็เริ่มมาก ทำไร่หญ้าก็รก ข้าวโพดก็ขายไม่ได้ราคา สุดท้ายสามีก็ยอมให้ไป ลงไปกรุงเทพฯ ครั้งแรกกับเพื่อน 3 คน พอไปถึงหน้าบริษัท เจ้าหน้าที่ถามเราเสียงแข็งว่าจะไปไหน พี่บอกว่าจะมาสมัครงาน จะไปเป็นแม่บ้านที่ฮ่องกง เขาถามว่าพวกพี่มาจากไหน พวกพี่ก็ตอบไปตรงๆ ว่าเราเป็นชาวเขา เขาก็ถามว่าเป็นชาวเขาทำไมพูดภาษาไทยชัด เขียนภาษาไทยเป็นหรือเปล่า ถ้าเขียนเป็นก็ไปกรอกใบสมัครไว้ กรอกเสร็จก็เอาบัตรประชาชนให้เขาถ่ายเอกสารเวลาคุยกัน 3 คน พวกพี่จะพูดภาษาเมี่ยน พูดไปพูดมาเขาก็เอาพวกเราไปขังไว้ในห้องน้ำเพราะคิดว่าเราอาจจะเป็นคนไม่ดี พวกเราเป็นชาวเขาไม่น่าไว้ใจ พอผู้จัดการมาเขาให้คนไปพาพวกเราออกจากห้องน้ำแล้วคุยกัน เขามองเราตั้งแต่หัวจรดเท้า ถามว่าเรามาจากไหน ก็เล่าให้เขาฟังว่าเราเป็นชาวเขาเผ่าเมี่ยน มีเชื้อสายจีน มาจากพะเยา เขาลองพูดภาษาจีนกับพี่ พี่ก็ตอบภาษาจีนกับเขา แล้วเขาคงเห็นว่าเราพูดได้ อ่านออก เขียนได้ เขาเลยนัดวันให้ไปเรียนภาษา ให้วางเงินมัดจำ 5,000 บาท จากนั้นให้ไปทำพาสปอร์ต ไปเรียนภาษา ซื้อหนังสือ (เฟย ศรีสมบัติ สัมภาษณ์เดือนธันวาคม 2555) ระหว่างทำงานที่ฮ่องกอง เฟยส่งเงินกลับบ้านทุกเดือนขณะที่สามีที่อยู่บ้านก็ทำไร่ทำสวนเลี้ยงลูก จัดสรรเงินที่เฟยส่งมาไปใช้หนี้ เก็บไว้เป็นทุนการศึกษาลูกๆ ทั้ง 4 คน ซื้อรถ ส่วนที่เหลือก็นำมาสร้างบ้าน เฟยเล่าว่าเธอไปทำงานที่ฮ่องกงถึง 2 ครั้ง ครั้งแรก 2 ปี รอบที่สอง 4 ปี รวม 6 ปี กระทั่งปี 2539 เฟยตัดสินใจกลับมาอยู่บ้านที่เริ่มตั้งตัวได้คือสิ่งที่หาได้จากฮ่องกง พี่ไปอยู่กับนายสองครั้ง ครั้งแรกไปสองปีแล้วกลับมา อีกครั้งไปอยู่นานสี่ปี พอนายผู้ชายจะย้ายไปอยู่แคนาดา นายผู้หญิงขอให้พี่ตามไปด้วยแต่ทำเรื่องไม่ผ่าน เพราะสัมภาษณ์แล้วนายผู้หญิงเป็นแม่บ้าน ไม่มีงานที่มั่นคง เขาเลยไม่ให้ครอบครัวนี้มีคนติดตาม นายเลยไปฝากพี่ไว้กับน้องสาวนายผู้หญิง อยู่ได้พักหนึ่งพี่ก็กลับ ก็ซื้อรถได้ ปลูกบ้านได้ ทุกอย่างเราทำได้ด้วยน้ำพักน้ำแรงของเรา ไม่ได้พึ่งพาใคร (เฟย ศรีสมบัติ สัมภาษณ์เดือนธันวาคม 2555)การได้ไปต่างประเทศทำให้เฟยได้โอกาส ได้รู้เห็น มากกว่าผู้หญิงอื่นๆ ในชุมชน เฟยได้รู้จักคำว่า “สิทธิมนุษยชน” เป็นครั้งแรก และได้รู้ว่ากฎหมายมีความสำคัญต่อการใช้ชีวิตประจำวันอย่างไรการต้องไปขายแรงงานอยู่ต่างแดนสอนให้เฟยรู้ว่ากฎหมายเป็นเครื่องมือสำคัญที่จะช่วยให้เธอไม่ถูกเอารัดเอาเปรียบจากนายจ้าง เฟยได้รับการชักชวนให้เข้าร่วมกลุ่มช่วยเหลือสตรีที่ไปทำงานในฮ่องกง และร่วมกับองค์การออกซ์แฟม (Oxfam) ในฮ่องกง3 ทำกิจกรรมรณรงค์ เดินขบวน ให้ความรู้เกี่ยวกับสิทธิแรงงานหญิงที่เข้ามาทำงานในฮ่องกงในวันแรงงาน เช่น เรื่องวันหยุด ค่าประกันสุขภาพ เงินชดเชยต่างๆ เป็นต้น เฟยได้ร่วมทำงานกับสหภาพแรงงานเพื่อช่วยเหลือแรงงานหญิงที่ไม่ได้รับความเป็นธรรมจากนายจ้าง มีการระดมทุนเพื่อช่วยเหลือเด็กและผู้ด้อยโอกาส ในช่วงเวลานั้นเฟยได้ร่วมกับแรงงานไทยในฮ่องกงตั้งกองผ้าป่ารวบรวมเงินส่งมาทำกิจกรรมในหมู่บ้านของเธอได้เป็นจำนวนมาก และเหตุการณ์ครั้งนั้นทำให้ภาพผู้หญิงที่ก้าวออกจากหมู่บ้านไปขายตัวอยู่ฮ่องกงเปลี่ยนไปเป็นผู้หญิงเก่ง ผู้หญิงแกร่ง ที่ทำประโยชน์ให้ชุมชนได้ 3 NGOs ระหว่างประเทศเคลื่อนไหวเพื่อต่อสู้กับความยากจนและความไม่เป็นธรรม เฟยเล่าว่าก่อนไปฮ่องกงเธอเป็นผู้หญิงธรรมดาคนหนึ่งที่ไม่ยอมแพ้กับโชคชะตา เป็นผู้หญิงที่ต่อสู้เพื่อครอบครัวและความไม่ยุติธรรมต่างๆ ถูกคนสังคมเมี่ยนโดยเฉพาะญาติใกล้ดูหมิ่นดูแคลนแต่ความเปลี่ยนแปลงที่เห็นได้ชัดเจนหลังกลับจากฮ่องกงคือ เมื่อเฟยสามารถสามารถพึ่งพาตัวเองทางเศรษฐกิจได้ เธอได้รับการยอมรับจากเครือญาติรวมถึงคนในชุมชนมากขึ้น เมื่อผ่านพ้นวิกฤตความเข้าใจของคนในชุมชนมาได้ เฟยรู้สึกว่าอำนาจในการพึ่งพาตนเองทางเศรษฐกิจเปรียบเสมือนใบเบิกทางที่ช่วยหนุนเสริมให้เธอมีอำนาจที่จะกำหนดความเป็นไปของตนเองได้ เธออยู่เหนือผู้หญิงอีกหลายๆ คน ที่ยังต้องพึ่งพาพ่อและสามี ไม่สามารถข้ามพ้นกับดัก “เพราะเป็นผู้หญิง ฉันจึงทำแบบนั้นไม่ดี ทำแบบนี้ไม่ได้” เฟยมีกำลังใจที่จะทำงานมากขึ้นอยู่ที่นู่นพี่เข้าร่วมกับสหภาพฯ มีทั้งฟิลิปปินส์ อินโดนีเซีย เราทำงานด้วยกัน ช่วยเหลือแรงงานหญิง พอถึงวันแรงงานทีเราจะออกมาเดินขบวน รณรงค์ให้ความรู้กับแรงงานหญิงเกี่ยวกับเรื่องสิทธิ ค่าจ้าง วันหยุด ค่าชดเชยต่างๆ พอพี่เริ่มมีเครือข่าย พี่ก็ตั้งกองผ้าป่ารวบรวมเงินส่งมาให้ที่หมู่บ้านทำกิจกรรม ชาวบ้านเริ่มมองพี่เปลี่ยนไป เรื่องลบว่าเราไปขายตัวค่อยๆ หายไป พี่คิดว่าต้องทำให้เขาเห็นว่าเรามาฮ่องกง มาทำอะไร แล้วเราทำอะไรได้แค่ไหน เลยตั้งกองผ้าป่า ช่วยกันหลายคน เสร็จแล้วก็รวบรวมเงินส่งให้ที่หมู่บ้านเอาไปทำกิจกรรม เขาถึงเชื่อว่าพี่มีงานการดีๆ ทำเราผ่านพ้นวิกฤตตรงนี้ไปได้ทำให้พี่รู้สึกว่าพี่มีข้อเหนือกว่าผู้หญิงอื่นๆ ที่มัวแต่กลัวว่าฉันเป็นผู้หญิง ทำแบบนั้นไม่ดี ทำแบบนี้ไม่ได้ แล้วก็ต้องมานั่งทนทุกข์กับชีวิต พี่คิดว่าเราพึ่งพาตัวเองได้ ไม่ต้องกลัวอะไร อันนี้ทำให้เรารู้สึกมีกำลังใจขึ้นและกล้าเผชิญหน้ากับปัญหาอะไรมากขึ้น และสามารถช่วยคนอื่นๆ ได้ (เฟย ศรีสมบัติ สัมภาษณ์เดือนธันวาคม 2555)เฟยเริ่มมีเครือข่ายจากการทำงานมากขึ้นเป็นลำดับ เธอได้รับเลือกจากคนในชุมชนรวมถึงหน่วยงานภาครัฐ ภาคเอกชนต่างๆ ให้เข้ามาทำงานพัฒนาชุมชนและมีบทบาทในพื้นที่สาธารณะมากขึ้น เช่น เป็นที่ปรึกษาให้สมาคมศูนย์รวมการศึกษาและวัฒนธรรมของชาวไทยภูเขาในประเทศไทย(ศ.ว.ท./IMPECT) เป็นคณะทำงานเครือข่ายสตรีชนเผ่าแห่งประเทศไทย ร่วมงานกับศูนย์พัฒนาและสงเคราะห์ชาวเขา กรมประชาสงเคราะห์ เคยร่วมโครงการพัฒนาศักยภาพสตรีชนเผ่าเข้าสู่ธรรมรัฐท้องถิ่นร่วมโครงการเขียนรายงานอนุสัญญาว่าด้วยการขจัดการเลือกปฏิบัติต่อสตรีในทุกรูปแบบ (CEDAW) เป็นกรรมการสมาคมศูนย์การศึกษาและวัฒนธรรมชาวไทยภูเขา รวมถึงได้ระดมทุนจากองค์กรต่างๆ ทั้งในและต่างประเทศมาจัดกิจกรรมเกี่ยวกับการส่งเสริมศักยภาพสตรี อบรมสิทธิของประชาชนให้คนในชุมชนตลอดเวลา ในปี 2552 เฟยได้รับเลือกให้ดำรงตำแหน่งสำคัญต่างๆ ในชุมชน เช่น เป็นประธานศูนย์ผลิตภัณฑ์ชาวเขา ประธานสหกรณ์การเกษตรโครงการหลวงปังค่า จำกัด และได้รับคำชักชวนจากเจ้าหน้าที่สมาคม IMPECT และผู้ประสานงานเครือข่ายสตรีชนเผ่าฯ ให้เข้าโครงการฝึกอบรมอาสาสมัครกฎหมายเพื่อผู้หญิงชนบทภาคเหนือของประเทศไทย รุ่นที่ 7 ณ ศูนย์สตรีศึกษา คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ มีชาวบ้านสนับสนุนให้เฟยลงสมัครรับเลือกเป็นผู้ใหญ่บ้าน แต่เฟยไม่ได้รับการเลือกตั้งในครั้งนั้น จึงได้มาเป็นที่ปรึกษานายกองค์การบริหารส่วนตำบลแห่งหนึ่งแทน พร้อมๆ กับได้เริ่มเห็นปัญหาอุปสรรคในการเข้ามามีส่วนร่วมทางการเมืองของผู้หญิงในพื้นที่สาธารณะประมาณปี 2554 สามีเฟยล้มป่วยเป็นอัมพฤกษ์ เฟยต้องปรับตัวครั้งใหญ่และต้องเป็นหัวหน้าครอบครัวเต็มตัว ช่วงปีแรกที่สามีล้มป่วย เฟยต้องรับภาระงานที่ไร่เพียงลำพัง ตัดสินใจจัดการปัญหาต่างๆ ด้วยตนเอง เฟยเล่าว่าเธอยังคงต้องทำงานบ้าน ดูแลสามี เลี้ยงไก่ เลี้ยงหมู ทำงานในฐานะ ส.อบต. ควบคู่กับงานพัฒนาต่างๆ แต่ภาระงานที่ต้องออกนอกพื้นที่หรือต้องไปพักค้างแรมที่อื่นจำเป็นต้องหยุดไปก่อน ประวัติชีวิตและโลกนอกบ้านของเฟย ทำให้เห็นถึงกระบวนการสร้างตัวตนของเฟยดังจะเห็นว่า การไม่ได้รับความเป็นธรรมจากญาติพี่น้องจนต้องออกจากบ้านไปหาเลี้ยงตัวเองเพียงลำพังกับพี่ชาย มีพี่ชายเป็นคนสอน เติบโตในค่ายทหาร ได้รับอุปการะและอบรมสั่งสอนจากปู่เล็กให้เป็นคนกล้าหาญ เข้มแข็ง อดทน รักในเกียรติยศศักดิ์ศรีของวงศ์ตระกูล เหล่านี้ล้วนเป็นอุดมการณ์แบบปิตาธิปไตยที่แฝงฝังอยู่ในตัวตนของเฟย เมื่อเฟยเลือกใช้ชุดอุดมการณ์นี้ในการต่อสู้เพื่อให้เข้าถึงความเป็นธรรม เฟยจึงมีความแตกต่างจากผู้หญิงเมี่ยนคนอื่น นอกจากนี้ ยังได้เห็นว่าความเป็นผู้หญิงของเฟยเคลื่อนไหลไปตามบริบทและเปลี่ยนไปตามช่วงวัยของชีวิต ตั้งแต่เล็กจนโตประสบการณ์ชีวิตสอนให้เฟยหยิบใช้อุดมการณ์ในการต่อสู้หรือต่อรองกับความไม่ยุติธรรมด้วยวิธีการที่ต่างกัน ในวัยเด็กเฟยอาจสยบยอมให้กับอำนาจที่ไม่เป็นธรรมในครอบครัว แต่เมื่อโตขึ้นเฟยเริ่มเข้าพาตัวเองเข้าหาอำนาจที่เหนือกว่า เช่น เข้าไปอยู่ในค่ายทหาร ให้ทหารช่วยเจรจาไกล่เกลี่ยปัญหาในครอบครัว และใช้อำนาจกฎหมายในการจัดการเมื่อถูกกลั่นแกล้งโดยไร้เหตุผล ขณะที่การก้าวข้ามกรอบประเพณีดั้งเดิมโดยการออกจากปริมณฑลที่เชื่อว่าเป็นของผู้หญิงหรือ “บ้าน” และออกไปมีปฏิสัมพันธ์กับผู้คนนอกบ้านด้วยการเข้าไปใช้ชีวิตในปริมณฑลของผู้ชายหรือที่สาธารณะก็ได้กำหนดตัวตนอีกรูปแบบหนึ่งของเฟยขึ้นมาพร้อมๆ กับการวางเป้าหมายการใช้ชีวิตที่ไม่หยุดเพียงแค่ครอบครัวตนเอง แต่ยังหวังถึงการประสบความสำเร็จในหน้าที่การงานและความอยู่ดีกินดีของผู้คนในชุมชนที่เธออยู่อาศัยด้วยเรื่องราวส่วนหนึ่งของเฟยได้ทำให้เห็นว่าวัฒนธรรมและประเพณีปฏิบัติของเมี่ยนเชื่อมโยงอย่างใกล้ชิดกับบทบาททางเพศสภาพภายในครอบครัวและเป็นอุปสรรคต่อการมีส่วนร่วมทางการเมืองและเวทีสาธารณะของผู้หญิง ขณะที่ปัจจัยทางวัฒนธรรมบางประการก็มักตอกย้ำบทบาทหลักของผู้หญิงในฐานะที่เป็นเมียและแม่ เข้าใจความเป็นผู้หญิงเมี่ยน เฟยเป็นผู้หญิงเมี่ยน (ที่ไม่ดี)หากเปรียบเทียบเฟยกับผู้หญิงเมี่ยนคนอื่นๆ จะเห็นความแตกต่างอยู่มากทั้งวิธีคิด คิดพูดและการแสดงออก ประสบการณ์ชีวิตที่ผ่านมาสอนให้เฟยรู้จักการต่อสู้ ต่อรอง กับบริบทแวดล้อมเสมอ เฟย กล่าวว่าหากเธอไม่กล้าทำต่างออกไป ไม่กล้าทำสิ่งที่เธอเชื่อว่าถูกต้องแต่ไม่ถูกใจคนอื่น เฟยจะไม่สามารถหลุดพันจากปัญหาชีวิตและขึ้นมาเดินนำคนในชุมชนได้ เฟยอาจยังคงเป็นผู้หญิงที่มีสถานภาพต่ำต้อยในสังคมเมี่ยน ไร้อำนาจต่อรองใดๆตั้งแต่เล็กเฟยเห็นว่า ผู้ชายมีหน้าที่เป็นหัวหน้าครอบครัวเป็นผู้ทรงอำนาจสูงสุดในครอบครัว ตอนปู่ยังมีชีวิต ปู่เป็นผู้มีอำนาจตัดสินใจต่อชีวิตความเป็นอยู่ของทุกคนในบ้านและแม่ของเฟยซึ่งเป็นลูกสะใภ้ หัวหน้าครอบครัวต้องรับผิดชอบโดยตรงต่อการหาเลี้ยงครอบครัว ผู้หญิงมีหน้าที่ต้องทำงานหนักทั้งในบ้านและในไร่ ต้องอยู่ภายใต้ความคุ้มครองดูแลของผู้ชาย และต้องอุทิศตัวต่อสามีและลูกเฟยเล่าว่าตามที่ปฏิบัติกันมาผู้หญิงเมี่ยนจะเป็นเจ้าของกรรมสิทธิ์ที่ดินไม่ได้สินทรัพย์ต่างๆ อำนาจการจัดการ การตัดสินใจเป็นของสามี เพื่อนของเธอคนหนึ่งเมื่อเลิกกับสามีแล้ว ไม่เหลืออะไรนอกจากเสื้อผ้า 1 ชุด ที่ติดตัวมาเท่านั้น การประกอบอาชีพผู้หญิงจะเป็นหลักในการลงแรงภาคการเกษตร(ปลูกข้าว ข้าวโพด) แต่ไม่สามารถครอบครอง ถือกรรมสิทธิ์ในทรัพย์สินได้ ไม่ว่าจะมีความรู้ความสามารถก็ไม่สามารถแสดงออกได้ นอกจากจะอยู่เบื้องหลังความสำเร็จของสามี หรือผู้ชายเท่านั้นวิถีปฏิบัติทั่วไปของชาติพันธุ์เมี่ยนจะยกให้บ้านเป็นพื้นที่หลักของผู้หญิง ดังนั้น “ผู้หญิงที่ดี” ต้องมีคุณสมบัติ เช่น ต้องอยู่บ้านเฝ้าเวียง ไม่อยู่กับผู้ชายสองต่อสอง ทำกับข้าว ทำความสะอาดบ้าน เลี้ยงสัตว์ ที่สำคัญต้องเย็บและปักผ้าเป็น หากหญิงคนใดเย็บผ้าไม่เป็นจะเป็นแม่ศรีเรือนไม่ได้ เพราะผู้หญิงเมี่ยนมีหน้าที่สำคัญในการดูแลเครื่องนุ่งห่มของสมาชิกในครอบครัว ผู้หญิงที่ออกนอกบ้านกลายเป็นคนแหกกฎ  ย่าสอนว่าผู้หญิงที่ดีต้องอย่าต่อปากต่อคำต้องอดทน ต้องไม่ทะเลาะเบาะแว้งกับใคร ต้องดูแลบ้านให้สะอาด ดูแลอาหารการกิน ดูแลเครื่องนุ่งห่มให้กับครอบครัว ผู้หญิงอยู่บ้านอย่าริอาจก้าวออกไปนอกบ้าน อย่าแหกกฎบ้าน ถ้าเราออกไปข้างนอกไปรับอะไรต่อมิอะไรมาจะนำความไม่สงบสุขเข้ามาในบ้าน ไม่เป็นมงคล (เฟย ศรีสมบัติ สัมภาษณ์เดือนธันวาคม 2555)  เฟยเล่าว่าโดยทั่วไป เมี่ยนใช้การสืบสายสกุลฝ่ายพ่อ ให้ความนับถือและสืบเชื้อสายทางฝ่ายสามี รวมทั้งผีบรรพบุรุษของสามีด้วย ผู้หญิงถือเป็นของต่างสกุล หากมีครอบครัวแล้วต้องออกเรือนไปอยู่กับครอบครัวของสามี ต้องมีความอดทน เพื่อให้ครอบครัวอยู่รอดและมีความสุขต่อไปในอนาคต เมื่อหญิงเข้ามาอยู่กับชายหลังการแต่งงานแล้วก็จะต้องนับถือญาติทางสามีและนับถือผีบรรพบุรุษของฝ่ายสามีแต่ในการทำพิธีกรรมต่างๆ ยังใช้แซ่ของตนอยู่ตลอดไป ลูกที่เกิดมาจะต้องใช้แซ่ของบิดาและต้องนับถือผีบรรพบุรุษของบิดา ทรัพย์สิน มรดกของพ่อจะตกทอดถึงลูกชาย ส่วนหญิงที่แต่งงานแล้วจะกลับมาอยู่กับบิดามารดาของตนหรือนับถือผีบรรพบุรุษร่วมกันไม่ได้เลยทุกกรณี เมื่อแต่งงานแล้วผู้หญิงคือสมบัติของผู้ชาย ผู้ชายมีหน้าที่ปกป้องคุ้มครองและหาเลี้ยงครอบครัว หญิงที่แต่งเข้าบรรพบุรุษของฝ่ายชายถือว่าเป็นแรงงานของครอบครัวนั้น  สำหรับการแต่งงานในลักษณะให้ผู้ชายแต่งเข้าบรรพบุรุษหญิง ไปอาศัยอยู่ในบ้านของฝ่ายหญิงและสืบสกุลของฝ่ายหญิงเรียกว่า “การขึ้นเขย” ครอบครัวของเฟยจัดอยู่ในกลุ่มแต่งเข้าบรรพบุรุษหญิง เพราะสามีเธอกำพร้าพ่อแม่ มีแต่ญาติห่างๆ ที่ไม่เคยได้ให้ความช่วยเหลือดูแลกัน เฟยขอให้สามีแต่งเข้าบรรพบุรุษของเธอเพราะคิดว่าหากแต่งเข้าฝ่ายชาย ตนเองและสามีจะกลายเป็นแรงงานของญาติห่างๆ ผลผลิตที่เก็บหาได้ทั้งหมดต้องตกเป็นของญาติ ซึ่งเธอเห็นว่าไม่ถูกต้อง นอกจากนี้ ยังเห็นว่าตระกูลของเฟยเป็นตระกูลที่มีชื่อเสียงกว้างขวาง สืบเชื้อสายจากพญาคีรี ศรีสมบัติ ผู้นำคนสำคัญในสังคมชาติพันธุ์เมี่ยน จึงอยากใช้สกุลแซ่นี้ให้ได้เป็นเกียรติยศศักดิ์ศรีสืบต่อไปเพราะเฟยเป็นผู้หญิงที่มีบทบาทนอกบ้านอย่างชัดเจน “ผู้หญิงที่ดี” ตามที่ผู้หญิงเมี่ยนทุกคนได้รับการอบรมขัดเกลามาจึงดูห่างไกลจากตัวเฟย และส่งผลกระทบต่อเฟยและครอบครัวเป็นอย่างมากโดยเฉพาะเมื่อครั้งที่เฟยตัดสินใจเดินทางไกลไปทำงานที่ฮ่องกงแม้เฝยจะมองว่านั่นคือโอกาสให้เธอได้เจอโลกกว้าง ได้เรียนรู้ และแสวงหาประสบการณ์นอกบ้าน แต่เฟยต้องเผชิญกับข่าวคราวเสื่อมเสียของตนเองข้อกล่าวหาว่าเฟยไปขายบริการ ตกอับไม่มีที่ดินทำกินเนื่องจากการประกาศเขตพื้นที่ป่าอนุรักษ์ ส่งผลกระทบต่อทุกคนในครอบครัวโดยเฉพาะกับสภาพจิตใจลูกๆ เฟยเล่าว่าลูกของเธอไม่กล้าไปโรงเรียนเพราะเพื่อนล้อ แม้กระทั่งครูก็ซุบซิบนินทา เฟยได้แต่ปลอบให้ทุกคนอดทน เวลาไปทำงานกับสหภาพแรงงานแม่บ้านแห่งเอเชีย รณรงค์ร่วมกับฟิลิปปินส์ อินโดนีเซีย หรือไปทำงานรณรงค์กับรัฐบาลฮ่องกง เฟยจะส่งรูปมาให้ที่บ้านดู และบอกให้ลูกเอาภาพที่ส่งมาไปให้ครูและเพื่อนๆ ดูเพื่อบอกเล่าว่าแม่ของตนไปทำอะไรบางครั้งใช้วิธีการสื่อสาร อัดเทปแทนการเขียนจดหมายเล่าเรื่องต่างๆ ส่งไปรษณีย์มาให้สามีและลูกเปิดฟัง เหตุการณ์ที่ทำให้เฟยได้รับการยอมรับมากขึ้นจากคนในชุมชนก็คือการรวบรวมเงินผ้าป่าส่งมาให้หมู่บ้านได้ถึง 50,000 บาท ถ้าเราย้อนกลับไปดูเรื่องวัฒนธรรมประเพณี ผู้หญิงชนเผ่าเมี่ยนที่จะออกมาทำงานเรื่องสังคม ช่วยเหลือคนในชุมชน แทบไม่มีทางออกไป

                                                           

บันทึกของนักพัฒนาระบุไว้ว่าหากมีความจำเป็นต้องทำงานร่วมกับผู้หญิงเมี่ยน นอกจากการติดต่อผ่านผู้นำของหมู่บ้านแล้วกลุ่มต่างๆ แล้ว จำเป็นต้องติดต่อขออนุญาตหัวหน้าครัวเรือนหรือสามีของผู้หญิงคนนั้นเสียก่อนที่จะไปเจรจากับผู้หญิงคนนั้นโดยตรง (กรมพัฒนาสังคมและสวัสดิการ 2555: 16)เลยวัฒนธรรมประเพณีชนเผ่าแทบไม่มีพื้นที่ให้ผู้หญิงเดินล้ำหน้าผู้ชายไป ประเพณีบอกว่าผู้หญิงต้องเดินอยู่ข้างหลังแล้วผลักดันให้สามีเป็นคนออกหน้าออกตา การที่เฟยออกมาทำงานชุมชนทำให้ครอบครัวและสามีได้รับผลกระทบเช่นกัน สามีถูกมองว่าเป็นช้างเท้าหลังของภรรยา กระทบไปถึงลูกๆ ด้วยว่า ถ้าจะมีใครแต่งงานกับลูกชาย ลูกสาวบ้านนี้ จะถูกมองว่าแม่ของพวกเขาไม่ได้เป็นผู้หญิงที่อยู่ในกรอบจารีตประเพณี (เฟย ศรีสมบัติ สัมภาษณ์เดือนธันวาคม 2555)ในฐานะแม่ เฟยสำนึกในตนตลอดเวลาว่าเธอเติบโตขึ้นท่ามกลางความไม่เป็นธรรม เธอเป็นผู้ถูกกระทำมาก่อน เฟยจึงเลือกที่จะอบรมสั่งสอนลูกผู้หญิงและลูกผู้ชายให้เติบโตขึ้นด้วยความเข้าใจในบทบาทและหน้าที่ของตนเอง คำสอนของปู่ยาตายายเรื่องใดที่เห็นว่าเป็นการกดขี่ทางเพศหรือผลิตซ้ำอุดมการณ์ชายเป็นใหญ่ในบ้านเฟยจะไม่สอน เฟยบอกลูกๆ เสมอว่า ภาระงานที่สามารถช่วยเหลือกันได้ต้องช่วยกันทำไม่บอกปัดว่าสิ่งนั้นคืองานของผู้หญิง สิ่งนี้คืองานของผู้ชาย แต่งานใดที่ผู้หญิงทำไม่ได้เนื่องจากความแตกต่างทางสรีระต้องให้เป็นหน้าที่ของลูกชาย เฟยกล่าวว่า “ผู้หญิงที่ดี” ไม่จำเป็นต้องอยู่บ้านเฝ้าเวียง แต่ควรเป็นคนมีจิตใจงาม มีเมตตา ต้องกล้าปกป้องสิทธิของตัวเองปัจจัยทางวัฒนธรรมและการอุดมการณ์ “ผู้หญิงที่ดี” เป็นเครื่องตอกย้ำบทบาทหลักของผู้หญิงในฐานะที่เป็นเมียและแม่ให้จำกัดอยู่ในพื้นที่ของบ้านและครอบครัว ผู้หญิงเมี่ยนที่ขบถต่อประเพณีปฏิบัติดั้งเดิมจะถูกประณามในฐานะที่เธอไม่น้อมรับกับบทบาททางเพศที่บรรพบุรุษสร้าง ผู้หญิงจะถูกติฉินนินทา กล่าวร้าย สังคมจะบีบบังคับให้เธอต้องทำตามที่วัฒนธรรมกำหนดด้วยวิธีต่างๆ ผลร้ายที่ผู้หญิงจะได้รับนอกจากจะส่งผลโดยตรงต่อสภาพจิตใจของเธอแล้ว ยังทำให้ผู้หญิงต้องเผชิญกับการถูกละเมิดสิทธิในหลายๆ ด้าน ตลอดจนถูกละเลยสิทธิในการตัดสินใจดำเนินชีวิตของตนเอง และเป็นการจำกัดสิทธิในการเข้าไปมีบทบาททางการเมืองมากยิ่งขึ้น ตัวอย่างของเฟยเป็นภาพสะท้อนต่อสภาวการณ์เช่นนี้ได้เป็นอย่างดี เมื่อวิถีชีวิตเฟยเดินสวนทางกับประเพณีปฏิบัติที่ไม่เปิดโอกาสให้ผู้หญิงได้ออกมาเป็นผู้นำ คำตัดสินแรกที่เธอได้รับจากสังคมวัฒนธรรมเมี่ยนคือ “เป็นผู้หญิงไม่ดี” เฟยไม่จำนนต่อคำกล่าวหานี้เธอจึงสามารถพิสูจน์ตัวเอง ทำให้สังคมได้ตระหนักในคุณค่าของผู้หญิงในอีกแง่มุมหนึ่งที่ต่างออกไปจากที่วัฒนธรรมกำหนด นอกจากเฟยจะเป็นตัวอย่างให้ผู้หญิงได้เห็นว่า ผู้หญิงมีสิทธิในการกำหนดความเป็นไปของตนเองได้แล้ว เฟยยังส่งต่ออุดมการณ์เหล่านี้ไปยังลูกๆ ด้วยการไม่ผลิตซ้ำอุดมการณ์ชายเป็นใหญ่ในครอบครัวด้วย ชีวิตและอุปสรรคในการเมืองท้องถิ่น อุปสรรคในการเข้าถึงความยุติธรรม เฟยเล่าย้อนไปถึงช่วงเวลาที่เธอตัดสินใจลงสมัครรับเลือกตั้งเป็น ส.อบต. แห่งหนึ่งว่า เธอมีความเชื่อว่าการได้เข้ามามีส่วนร่วมทางการเมืองเป็นคำตอบหนึ่งของการ “เข้าถึงความยุติธรรม” ของเธอและผู้หญิงเมี่ยนทุกคน เพราะนี่คือโอกาสที่จะทำให้เฟยหลุดพ้นจากคำว่าอ่อนแอ ได้เข้มแข็งขึ้น ได้รับความไว้วางใจจากเพื่อนบ้านให้เธอได้ใช้ชีวิตอยู่ในชุมชนได้อย่างอบอุ่น ทั้งยังเป็นโอกาสในการเข้าถึงพื้นที่แห่งการใช้อำนาจตัดสินใจ พื้นที่แห่งการร่วมวางนโยบายพัฒนาปากท้อง พัฒนาคุณภาพชีวิตที่ผู้หญิงจะได้เข้าไปร่วมกำหนดได้เอง และพื้นที่แห่งการตรวจสอบการทำงานของฝ่ายบริหาร (ผู้ชาย) เฟยเล่าว่าไม่ใช่เรื่องง่ายที่ผู้หญิงจะยืดหยัดในพื้นที่ทางการเมือง (อย่างเป็นทางการ) ได้โดยไม่มีอุปสรรค ผู้หญิงในชุมชนหลายคนที่มีบุคลิกคล้ายเฟยต้องจำนนต่ออำนาจชายเป็นใหญ่ในเวทีการเมือง ยอมถอนตัวหรือย้ายออกนอกพื้นที่ก็มี ก่อนหน้าที่จะได้รับเลือกเป็น ส.อบต. เฟยมีประสบการณ์จากการทำงานพัฒนาชุมชนมานานกว่าทศวรรษโดยไม่มีตำแหน่งใดๆ นอกจากตำแหน่งผู้นำอย่างไม่เป็นทางการที่เธอเรียกตัวเองว่าเป็น “ผู้นำสมัครเล่น” เฟยคิดเสมอก่อนตัดสินใจลงสมัคร ส.อบต. ว่าการที่เธอจะมีตำแหน่งชัดเจนอาจเป็น

ข้อจำกัดในการทำงานของเธอ เพราะต้องปฏิบัติตามกฎระเบียบและอาจได้รับแรงกดดันจากสภาองค์การบริหารส่วนตำบล แต่เมื่อเห็นว่าการเมืองอาจมีข้อดีมากกว่านั้น เฟยจึงตัดสินใจลงสมัครรับเลือกตั้งเป็น ส.อบต. ในที่สุดในการลงสมัครเลือกตั้งเป็น ส.อบต. ครั้งแรก เมื่อปี 2548  เฟยเน้นหาเสียงกับกลุ่มผู้สูงอายุและกลุ่มแม่บ้านในพื้นที่เป็นหลัก เฟยสอบตกเพราะถูกโกงการเลือกตั้ง แต่ผลจากการสอบตกในปี2548 ไม่ได้ทำให้เฟยทำงานพัฒนาชุมชนน้อยลง กระทั่งปี 2552 เฟยสมัครรับเลือกตั้งอีกครั้ง ในครั้งนี้เฟยขยายฐานเสียงในพื้นที่ให้กว้างกว่าครั้งก่อน โดยเน้นหาเสียงในกลุ่มผู้สูงอายุ กลุ่มแม่บ้าน และกลุ่มผู้ชายในที่สุดเฟยได้รับเลือกให้เป็น ส.อบต. แต่กว่าจะได้มาซึ่งตำแหน่งนั้น เฟยต้องต่อสู้กับนานาวิธีที่กีดกันเฟยออกจากกระบวนการสมัคร เช่น การขอร้องให้ถอนตัว การข่มขู่คนรอบข้าง กล่าวหาว่าครอบครัวของเฟยเกี่ยวข้องกับการตัดไม้ทำลายป่า เป็นต้น

ชีวิต ณ อบต. แห่งหนึ่งของเฟย

  ชีวิตในพื้นที่การเมืองท้องถิ่นของเฟยเริ่มต้นอย่างเป็นทางการเมื่อกันยายน 2552 อบต. ที่เฟยเป็นสมาชิกอยู่จัดเป็น อบต. ขนาดเล็ก คือมีเกณฑ์ระดับรายได้ไม่ร่วมเงินอุดหนุนต่ำกว่า 6 ล้านบาท (สำนักงานการกระจายอำนาจให้แก่องค์กรปกครองส่วนท้องถิ่น ออนไลน์ 2553) โครงสร้าง อบต.ประกอบด้วยนายก อบต. ที่มาจากการเลือกตั้งผู้บริหารท้องถิ่น 1 คน และสมาชิกสภาองค์การบริหารส่วนตำบล 14 คน ซึ่งเลือกตั้งขึ้นจากประชาชนผู้มีสิทธิเลือกตั้งจาก 7 หมู่บ้านๆ ละ 2 คน ในเขต อบต. ในจำนวนสมาชิกทั้ง 14 คนนี้ เป็นผู้หญิงเพียง 2 คนเท่านั้นคือ เฟย และ ส.อบต. ที่ได้รับเลือกจากหมู่ที่ 5 คิดเป็นร้อยละ 13 ของจ านวนสมาชิกทั้งหมดในสภาฯเฟยไม่รู้ว่าอนาคต 4 ปี จากนี้จะเป็นอย่างไร ไม่รู้ว่าการเป็นผู้หญิงส่วนน้อย 1 ใน 2 คนของสภาฯ จะส่งผลต่อการทำงานของเธออย่างไร ในวันที่มีคำสั่งแต่งตั้งเฟยรับรู้ว่านี่คือความสำเร็จอีกก้าวหนึ่งของเธอ เพราะก่อนหน้านี้ผู้ที่จะได้รับเลือกให้เป็นผู้นำมักเป็นคนมีฐานะมากกว่าคนที่มีความรู้ เฟยเล่าว่าชาวบ้านเชื่อคนมีฐานะคือผู้ที่มีทรัพย์สินมากพอแล้ว ดังนั้นเขาจะไม่ฉ้อโกง ที่สำคัญผลการเลือกตั้งครั้งนี้จะเป็นเครื่องพิสูจน์ให้ผู้หญิงคนอื่นๆได้เห็นว่าผู้หญิงสามารถเข้าไปทำงานการเมืองได้การเป็นผู้หญิง (ส่วนน้อย) ในสภาฯ กลับกลายเป็นอุปสรรคสำคัญที่ทำให้เฟยไม่สามารถเข้าถึงความยุติธรรมและมีส่วนร่วมทางการเมืองได้อย่างเต็มที่ ความมุ่งหวังแต่เดิมที่เคยมีก่อนได้รับการเลือกตั้งว่าจะเข้ามาปรับเปลี่ยนรูปแบบการทำงานในชุมชน เข้ามากำหนดนโยบายต่างๆ เพื่อส่งเสริมคุณภาพชีวิตคนในเรื่องปากท้อง ชีวิตความเป็นอยู่ สิ่งแวดล้อม การพัฒนาต่างๆ ให้ดีขึ้น กลับถูกกีดกัน เฟยรู้สึกว่าตัวตนของเฟย ค่อยๆ ถูกลดเลือนลงโดยกลุ่มผลประโยชน์ในสภาฯผู้หญิงที่มีความมุ่งมั่นตั้งใจเข้ามาทำงานให้ชุมชน สุดท้ายจะถูกสภาพแวดล้อมชายเป็นใหญ่กลืนไปหมด ถ้าผู้หญิงเราไม่ยอมปรับตัวจะทำงานร่วมกับผู้ชายไม่ได้ ตอนแรกพี่คิดไว้เลยว่าฉันจะเข้าไปปรับตรงนั้น ตรงนี้ อยากเข้าไปดูแลปัญหาปากท้องประชาชน ปัญหาสิ่งแวดล้อม เพราะคิดว่าเราละเอียดอ่อนทางความคิด สุดท้ายเราต้องปรับตัวเอง หาทางอยู่กับเขาให้ได้ จะทำยังไงให้ไม่ถูกกีดกันนี่เราต้องคิด เราเป็นเหมือนแกะดำมันอยู่ยาก ไปไหนก็ถูกสังเกต ไปไหนก็ถูกจับจ้อง (เฟย ศรีสมบัติ สัมภาษณ์เดือนพฤศจิกายน 2555) ในช่วงแรกของการท างานสมาชิกสภาองค์การบริหารส่วนตำบล เฟยได้ยินคำกล่าวหนึ่งในทำนองว่า ผู้หญิงจะมาทำลายบรรยากาศการทำงานของสภาฯ จากผู้นำชายบางคน เฟยรู้สึกว่าตนเองแทบไม่ได้รับการยอมรับและแทบไม่มีผู้รับฟังความคิดเห็นในการประชุมแต่ละครั้ง เป็นเวลานานถึง 2 ปี ที่เฟยรู้สึกว่าตนเอง “โดดเดี่ยว” เฟยเล่าว่าถึงแม้ ส.อบต. บางคนจะเห็นด้วยกับความคิดของเธอ แต่ไม่มีใครกล้าสนับสนุนอย่างเปิดเผย เฟยต้องปรับตัวเอง หาวิธีการเพื่อใช้ต่อสู้กับอคติต่างๆ นานา ที่ติดมากับความเป็นผู้หญิงของเธอ เฟยเล่าว่าเธอต้องปรับตัวจากที่เป็นคนตั้งหน้าตั้งตาทำงาน ไม่สนใจคำติฉินนินทา ก็เริ่มแสดงความคิดเห็นและวิพากษ์วิจารณ์การทำงานของผู้อื่นมากขึ้น เริ่มตอบโต้ในสิ่งที่เห็นว่าไม่ถูกต้อง เริ่มใช้ความรู้ด้านกฎหมายมาเป็นเครื่องมือในการชี้แจงเหตุและผลพร้อมๆ กับลงมือทำงานอย่างแข็งขันเพื่อพิสูจน์ให้สมาชิกสภาฯ และชาวบ้านได้เห็นศักยภาพของเธอ เฟยเล่าว่าเธอถูกกีดกันจากการมีส่วนร่วมทางการเมืองหลายครั้ง โดยเฉพาะในพื้นที่สภาฯเฟยถูกกีดกันไม่ให้เป็นประธานสภาฯ เพราะสมาชิกบางคนเกรงว่าหากเฟยซึ่งเป็นผู้ที่เข้าใจเรื่องการใช้อำนาจ และเข้าใจกฎหมายได้ขึ้นมาเป็นประธานสภาฯ พวกเขาจะไม่สามารถแสวงผลประโยชน์ได้ถึงแม้เฟยจะไม่ได้อยู่ในตำแหน่งประธานสภาฯ แต่เฟยก็ยังคงทำหน้าที่ตรวจสอบ ควบคุมการบริหาร อบต. ของฝ่ายบริหารอย่างเคร่งครัด โดยเฉพาะในเรื่องการให้ความเห็นชอบงบประมาณรายจ่ายประจำปีที่มาจากภาษีของประชาชน จนบางครั้งสร้างความไม่พอใจให้สมาชิก อบต. คนอื่นๆ และทำให้เฟยถูกข่มขู่จากนายช่างและผู้นำใน อบต. กรณีที่เธอถามถึงความไม่ถูกต้องในการจัดซื้อจัดจ้างงานก่อสร้าง บำรุงรักษาถนนเฟยยอมรับว่าการเป็นผู้หญิงในสภาฯ บางครั้งต้องหลับหูหลับตาให้กับสิ่งที่ไม่ถูกต้อง เฟยเล่าว่าเพราะเป็นผู้หญิงจึงไม่มีอำนาจต่อรองกับสมาชิกส่วนใหญ่ เฟยรู้สึกกดดัน คับข้องใจเสมอเมื่อต้องรับรู้ในสิ่งที่ไม่ถูกต้องแต่ทำอะไรไม่ได้ เฟยเกรงว่าตนจะติดร่างแหไปด้วยทั้งที่เธอไม่เคยมีส่วนร่วม สิ่งเหล่านี้ทำให้เฟยรู้สึกหวาดระแวง และรู้สึกว่าสภาฯ ไม่ใช่ที่ที่ปลอดภัยสำหรับเฟย ประกอบกับการมีเครือญาติเป็นผู้นำใน อบต. ฝ่ายปกครองหลายระดับทั้งนักการเมืองและข้าราชการก็มีสายสัมพันธ์เกี่ยวโยงกันในเครือญาติ ยิ่งสร้างความไม่สบายใจให้เฟยมากขึ้น ทุกครั้งที่เห็นความไม่โปร่งใสโดยคนนามสกุลเดียวกัน ทำให้เฟยรู้สึกกระอักกระอ่วนใจที่ต้องในความช่วยเหลือ แต่เพื่อให้งานนั้นผ่านไปได้โดยที่เฟยไม่ตกเป็นเป้าหมายของการโจมตีจากสมาชิกสภาฯ และพี่น้อง เฟยเล่าว่าเธอต้องรวบรวมความกล้าในตัวต่อรองกับอำนาจในสภาฯ นี้ด้วยการแสดงเจตจำนงชัดเจนว่าเพื่อความยุติธรรม หากสภาฯได้ ผู้นำ หรือสมาชิกสภาฯ บางคนได้เธอต้องได้ด้วย แล้วเธอจะยอมปล่อยผ่านเฉพาะเรื่องที่พิจารณาแล้วเห็นว่าไม่กระทบผลประโยชน์ของชาวบ้านร้ายแรงเท่านั้น เพื่อแลกกับผลประโยชน์ที่เฟยต้องการทำให้ชุมชนในโอกาสต่อไปเฟยเล่าผู้หญิงชาติพันธุ์ที่ก้าวไปทำงานการเมืองอาจกลายเป็นที่ระบายอารมณ์ของผู้ชายหลายครั้งเฟยและผู้หญิงคนอื่นๆ ต้องตกเป็นเหยื่อการคุกคามทางเพศถูกใช้วาจา ถ้อยคำน้ำเสียง และแสดงท่าทางที่ทำให้เฟยรู้สึกอับอายเวลาต้องออกไปประชุมร่วมกับสมาชิกชายภายนอก บางครั้งถูกสังคมซุบซิบนินทาว่าเฟยแอบไปคบชู้สู่ชายโดยเอาเรื่องงานมาบังหน้า โชคดีที่สามีและลูกเข้าใจสิ่งที่เฟยทำ

ครอบครัวจึงไม่มีปัญหา เฟยเชื่อว่าสิ่งนี้เป็นสาเหตุหนึ่งที่ทำให้ผู้หญิงชาติพันธุ์ไม่อยากเข้ามาทำงานการเมืองหรือทำงานในพื้นที่สาธารณะ เพราะประเพณีปฏิบัติถือกันว่าผู้หญิงออกไปข้างนอกกับผู้ชายที่ไม่ใช่สามี ไม่เหมาะสม เป็นผู้หญิงไม่ดี เฟยต้องปรับทัศนคติกับผู้หญิงเหล่านั้นว่าหากไม่หลุดพ้นจากอำนาจเหนือของความเป็นชายที่ครอบงำผู้หญิงอยู่ ผู้หญิงจะไม่มีโอกาสได้ออกมายืนแถวหน้า และไม่สามารถหาความมั่นคงให้ตนเองได้ ต้องเป็นผู้รอรับคำสั่งอย่างเดียว สิ่งที่เฟยได้รับจากการเข้าไปเป็น ส.อบต. ถือเป็นบทเรียนที่หาไม่ได้จากสถาบันหรือตำราใดๆ เฟยทุ่มเทชีวิตให้กับการทำงานอย่างหนัก เฟยอาจรู้สึกเหนื่อยและท้อกับการทำงานหลายครั้ง แต่สิ่งที่ทำให้ เฟยต้องเดินต่อไปเป็นเพราะเธอเห็นว่างานภาคประชาชน รวมถึงเรื่องสิทธิมนุษยชน สิทธิของผู้หญิงเป็นเรื่องที่ต้องต่อสู้จะหยุดไม่ได้ การมีตำแหน่งอยู่ในสภาฯ แม้จะเต็มไปด้วยเงื่อนไขและทำให้เฟยรู้สึกว่าตนเองมีอำนาจต่อรองลดลง เฟยยังคงมุ่งมั่นใช้ตำแหน่งและพื้นที่ในสภาฯ ในการทำงานเพื่อชุมชนให้คุ้มค่าที่สุด แต่ในอนาคตเฟยกลับคิดว่าพื้นที่ตรงนี้ไม่ใช่ที่ที่เหมาะสมกับเธอ เธอตัดสินใจว่าจะไม่ลงสมัครเป็น ส.อบต. อีกในสมัยหน้า เพราะอยากทำงานขับเคลื่อนนอกสภาฯ ซึ่งมีความอิสระมากกว่า และสามีขอร้องให้หยุดงานการเมืองท้องถิ่นเพราะเกรงเรื่องความปลอดภัย แม้ชาวบ้านหลายคนจะขอร้องให้เธอลงสมัครรับเลือกเป็น ส.อบต. อีกครั้ง คิดว่าตอนนี้คนในชุมชนยังไม่รู้เรื่องสิทธิ ผู้หญิงยังไม่รู้ว่าอะไรคือสิทธิของพวกเขา ไม่รู้ว่าควรจะลุกมาปกป้องสิทธิของตนเองอย่างไร เพราะยังกลัวอำนาจที่เหนือกว่าของผู้ชาย โครงสร้างสังคมวัฒนธรรมก็ยังปกคลุมเรื่องสิทธิของผู้หญิง แม้จะบอกว่าเปิดแล้วแต่ในทางปฏิบัติไม่เป็นอย่างนั้น การได้เข้ามาท างานตรงนี้ก็เป็นโอกาสดีให้เราได้ทำอะไรหลายๆ อย่าง แต่ถ้าหมดสมัยนี้ไปพี่ก็คิดว่าคงจะไม่สมัครอีก มีหลายเรื่องที่ทำให้รู้สึกว่าเราไม่ชอบ ก่อนหน้ามาเป็น ส.อบต. พี่รู้สึกว่าพี่มีอำนาจมากกว่า พอมาเป็น ส.อบต. กลายเป็นรู้สึกว่าอำนาจต่อรองเราลดลง (เฟย ศรีสมบัติ สัมภาษณ์เดือนพฤศจิกายน 2555) เรื่องเล่าประสบการณ์การท างานการเมืองท้องถิ่นของเฟย ศรีสมบัติ สะท้อนปัญหาอุปสรรคและการไม่ได้รับความเป็นธรรมของผู้หญิงชาติพันธุ์ในพื้นที่การเมืองท้องถิ่นได้อย่างชัดเจน เฟยทำให้เห็นว่าผู้หญิงที่เข้าไปอยู่ในพื้นที่การเมืองต้องเผชิญกับการถูกสภาพแวดล้อมชายเป็นใหญ่กลืนกลายความเป็นตัวตนบางด้าน ทำให้อำนาจในการต่อรองของตนเองลดลง เกิดความรู้สึกหวาดระแวง รู้สึกไม่ปลอดภัย รู้สึกอึดอัดคับข้องใจ ต้องตกเป็นเหยื่อการคุกคามทางเพศ และถูกตราหน้าว่าเป็นผู้หญิงไม่ดี เป็นผู้หญิงที่ไม่ยึดประเพณีปฏิบัติของเมี่ยนที่ต้องไม่ออกมาเดินนำหน้าผู้ชาย เฟยต้องต่อสู้กับมายาคติทางเพศที่แฝงฝังอยู่ในบริบทรอบตัวเธอ เพื่อแสดงให้เห็นว่าความเป็นผู้หญิงไม่ใช่ข้อจำกัดของการมีส่วนร่วมในการตัดสินใจทางการเมือง ผู้หญิงมีสิทธิในการใช้มุมมองของผู้หญิงในการออกแบบนโยบาย จัดสรรงบประมาณและทรัพยากรในท้องถิ่นได้ ข้อค้นพบและบทสรุปจากเรื่องเล่าประสบการณ์การเข้าถึงความยุติธรรมของเฟย โครงสร้างอำนาจแบบปิตาธิปไตยในสังคมเมี่ยนมีระบบของชนเผ่าจะกีดกันผู้หญิงออกจากพื้นที่ทางการเมือง และเปิดพื้นที่ให้อำนาจในการปกครอง การตัดสินใจ การวางกฎกติกา รวมถึงปฏิบัติการในชีวิตประจำวันต่างๆ ตกอยู่ในมือของผู้ชายเกือบเบ็ดเสร็จ ผู้ชายมีบทบาทในการเป็นผู้นำทั้งผู้นำหมู่บ้าน ผู้นำในการประกอบพิธีกรรม ผู้อาวุโสประจำชนเผ่า และเป็นตัวแทนของชุมชนในการติดต่อกับสังคมภายนอก ขณะที่ผู้หญิงถูกจำกัดบทบาทไว้เพียงในบ้าน ไม่ได้รับอนุญาตให้แสดงออกหรือ

ตัดสินใจในเรื่องใหญ่โตเกี่ยวกับความเป็นไปของสมาชิกในครอบครัวหรือในชุมชน เมี่ยนให้ความสำคัญกับครอบครัวและเครือญาติเป็นอย่างมาก เพราะเชื่อว่าครอบครัวเป็นพื้นที่แห่งการร้อยรัดสายสัมพันธ์ของสมาชิกเข้าไว้ด้วยกันและเป็นแหล่งสวัสดิการพื้นฐานที่ดีที่สุด ผู้เป็นพ่อมีหน้าที่ในการปกครอง ดูแลสารทุกข์สุกดิบ ตัดสินความขัดแย้งของคนในบ้าน และให้ความเป็นธรรม บ้านที่ไม่มีพ่อเป็นเหมือนบ้านที่ขาดผู้มีอำนาจคุมกฎ เฟยและพี่ชายถูกกลั่นแกล้ง กีดกันไม่ให้มีสิทธิในทรัพย์สมบัติที่พึงได้ ถูกขับไล่ และประทับตราว่าเป็นพี่น้องที่กาลกิณีต่อวงศ์ตระกูล การไม่เป็นผู้ที่ยอมจำนนต่อสถานการณ์บีบคั้นและกดทับความเป็นคนของสองพี่น้อง ผลักพวกเขาออกจากญาติใกล้และพาตัวเองเข้าหาอำนาจเหนือกว่าที่สามารถคุ้มครองพวกเขาได้ เช่น ทหาร ค่ายทหาร ปู่เล็ก เป็นต้นเฟยต่างจากผู้หญิงเมี่ยนทั่วไปตรงที่เธอใช้ชีวิตคลุกคลีอยู่กับผู้ชายเสียเป็นส่วนใหญ่ เฟยได้รับการถ่ายทอดและซึมซับอุดมการณ์ความเป็นชายเข้าไว้ในตัวและฉวยใช้อุดมการณ์ความเป็นชายในการต่อสู้ต่อรองกับความไม่ยุติธรรมในชีวิตอยู่ตลอดเวลา เช่น ความเข้มแข็ง อดทนอดกลั้น รักในเกียรติยศของวงศ์ตระกูล ศักดิ์ศรี และความถูกต้องเป็นธรรม จะเห็นว่าประสบการณ์ที่เกิดขึ้นในวัยเด็กและช่วงเปลี่ยนผ่านจากวัยรุ่นไปสู่วัยผู้ใหญ่ ได้กลายเป็นต้นทุนและเป็นเบ้าหลอมระบบคิดและสร้างตัวตนของผู้หญิงในเส้นทางการเมืองได้ การโหยหาความถูกต้องเป็นธรรมอันเป็นผลจากการไม่ได้รับความเป็นธรรมจากครอบครัวเครือญาติ เป็นแรงขับสำคัญที่ทำให้เฟยมีความต้องการกำหนดความเป็นไปของชีวิตตนเอง เฟยเลือกขบถต่อ “ความเป็นผู้หญิงที่ดี” ตามประเพณีปฏิบัติของเมี่ยนด้วยออกไปใช้ชีวิตนอกพื้นที่ “ความเป็นเมี่ยน” ทว่าพื้นที่นอกชุมชนเมี่ยนอย่างพื้นที่ของสังคมไทยกลับซ้อนซ้ำกดทับความเป็นคนของเฟย มองเฟยเป็นของ “ชาวเขา” ที่มาพร้อมกับวาทกรรมสร้างภาพให้ชาวเขาเป็นต้นตอของภัยต่างๆ ทั้งในแง่ความมั่นคง ในฐานะเป็นส่วนหนึ่งของผู้ก่อการร้าย ผู้อพยพ หญิงขายบริการ พวกปลูกฝิ่น ไม่มีที่ดินทำกิน และในแง่ผลกระทบต่อธรรมชาติในฐานะที่ทำไร่เลื่อนลอยและตัดไม้ทำลายป่า อคติทางชาติพันธุ์ที่สะสมมานานทำให้มองภาพของชาวเขาอย่างตายตัว ในฐานะเป็นคนอื่นและเป็นภัยฝังลึกอยู่ในสังคมไทย ผลที่ตามมาคือชาวเขามักถูกกักกันต่างๆนานา ทั้งในแง่ของสิทธิความเป็นพลเมือง สิทธิในการตั้งถิ่นฐาน และสิทธิในการจัดการทรัพยากร การไปทำงานเป็นแม่บ้านที่ฮ่องกงเปิดโอกาสให้เฟยได้มีปฏิสัมพันธ์กับเครือข่ายแรงงานชาติต่างๆ ที่เข้ามาท างานในฮ่องกง เครือข่ายทางสังคมนี้เองที่เป็นตัวช่วยเสริมอำนาจในตัวเฟยให้มีมากขึ้นให้เฟยรู้จักการเรียกร้องสิทธิโดยใช้เครื่องมือทางกฎหมาย รู้จักรูปแบบวิธีการในการต่อรองกับอำนาจ เช่นการรวมตัวเป็นเครือข่าย การเดินขบวน การเข้าร่วมรณรงค์เกี่ยวกับประเด็นปัญหาที่ต้องการขับเคลื่อนในโอกาสพิเศษต่างๆ เป็นต้น เครือข่ายทางสังคมมีส่วนสำคัญที่ช่วยระดมทรัพยากรทำให้เฟยสามารถนำเงินไปสมทบกองผ้าป่าเข้าหมู่บ้านได้เป็นจำนวนมาก สำหรับเฟยผ้าป่ากองแรกที่นำส่งไปยังหมู่บ้านมีความหมายต่อชีวิตเธอมาก ผ้าป่าเปรียบได้กับ “ใบเบิกทาง” เป็นสัญลักษณ์แห่งการบทพิสูจน์ตัวตนของเธอต่อสมาชิกในหมู่บ้านว่า เธอเป็นผู้หญิงที่พึ่งพาตนเองในทางเศรษฐกิจได้ และเป็นผู้หญิงที่ไม่ละทิ้งต่อชุมชน การพึ่งพาตนเองได้ในทางเศรษฐกิจนี้ถือเป็นหัวใจสำคัญที่ทำให้ผู้หญิงรู้สึกถึงการมีตัวตน มีอำนาจ

มีความมั่นใจ มีความพร้อมหรือไม่กังวลใจต่อการเปิดรับและเรียนรู้ประสบการณ์ “นอกบ้าน” ได้มากกว่าผู้หญิงที่มีภาวะพึ่งพาทางเศรษฐกิจจากสามี และกลายเป็นต้นทุนต่อความสามารถของเฟยในการลงสมัครรับเลือกตั้งเข้าดำรงตำแหน่งในองค์การทางการเมืองในโอกาสต่อมาด้วยเพราะความสามารถในการมีส่วนร่วมทางการเมืองของผู้หญิงเชื่อมโยงสัมพันธ์อย่างใกล้ชิดกับการมีตัวตนและอำนาจของพวกเธอเอง เรื่องราวของเฟยชี้ให้เห็นว่า กว่าที่ผู้หญิงจะก้าวข้าม “ความเป็นหญิง” ที่สังคมกำหนดเพื่อขึ้นมาอยู่ในตำแหน่งผู้นำทางสังคมในมิติต่างๆ ต้องเผชิญหน้ากับร่องรอยทัศนคติความเชื่อของสังคมชายเป็นใหญ่อยู่เสมอ การเป็นผู้หญิงที่ผิดแบบแผนไปจากการเป็นเมียและแม่ตามที่วัฒนธรรมเมี่ยนกำหนดทำให้ เฟย ถูกกลไกทางสังคมลงโทษด้วยการประณาม ติฉินนินทา กล่าวร้ายในทางลบ ส่งผลต่อสภาพจิตใจของเธอและครอบครัวเป็นอย่างมาก หากเฟยไม่มีทุนทางสังคมที่มากพอหรือจำนนต่อ “ความเป็นหญิง” ตามจารีตย่อมไม่มีเฟยในทุกวันนี้ ชีวิตที่ผิดแบบแผนของเฟยได้ทำให้สังคมเมี่ยนตระหนักในคุณค่าของผู้หญิงเมี่ยนในอีกแง่มุมหนึ่ง ทั้งยังเป็นตัวอย่างให้ผู้หญิงเมี่ยนคนอื่นๆในชุมชนเห็นว่าการละเว้นประเพณีปฏิบัติบางอย่างที่เป็นการเลือกปฏิบัติกับผู้หญิง เช่น ห้ามออกนอกบ้าน ห้ามทำงานกับผู้ชาย ไม่ใช่เรื่องผิด และผู้หญิงมีสิทธิในการก าหนดความเป็นไปของตนเองได้ ประสบการณ์ที่ไม่ได้รับความเป็นธรรมในชีวิต การได้รับการศึกษา อ่าน (ภาษาราชการ) ออกเขียน (ภาษาราชการ) ได้ เครือข่ายทางสังคมที่เฟยได้เข้าไปมีปฏิสัมพันธ์ การได้รู้จักกับประเด็นว่าด้วยสิทธิมนุษยชน และการได้รับการฝึกอบรมกฎหมายเป็นต้นทุนสำคัญที่เฟยใช้นำตัวเองเข้าหาอำนาจในการจัดสรรทรัพยากรอย่างถูกต้องเป็นธรรมในพื้นที่การเมืองท้องถิ่น เมื่อได้รับเลือกให้เป็น ส.อบต. อุปสรรคจากการทำงานการเมืองของเฟยสะท้อนให้เห็นความยากลำบากของผู้หญิงเมี่ยนในพื้นที่สาธารณะหรือการมีส่วนร่วมทางการเมืองว่า ผู้หญิงต้องเผชิญกับปัญหาถูกสภาพแวดล้อมของผู้ชายกลืนกลายจนต้องสูญเสียความเป็นตัวตนไป ทำให้ผู้หญิงรู้สึกขาดอำนาจในการต่อรอง รู้สึกหวาดระแวง ไม่ปลอดภัย ยิ่งหากมีสายสัมพันธ์ทางเครือญาติกับผู้นำในเวทีการเมืองด้วยแล้วยิ่งทำให้ผู้หญิงรู้สึกอึดอัด คับข้องใจ จำเป็นต้องยอมรับการคอรัปชั่น และผู้หญิงอาจตกเป็นเหยื่อการคุกคามทางเพศจากเพื่อนร่วมงานชาย จนในที่สุดอาจเป็นเหตุทำให้ผู้หญิงไม่อยากทำงานการเมืองท้องถิ่น เมื่อเผชิญกับการกีดกันอย่างเป็นระบบจากถนนแห่งอำนาจแบบดั้งเดิม เฟยไม่ได้ยอมให้กับความยากลำบากเหล่านี้ เฟยเลือกเสริมอำนาจให้กับตนเองและชุมชนผ่านทางโครงสร้างทางเลือก เช่น ผันตัวเองไปทำงานร่วมกับองค์กรพัฒนาเอกชน เลือกใช้พื้นที่อย่างไม่เป็นทางการนอกภายนอกสภาฯ ในการเคลื่อนไหวเพื่อพัฒนาชุมชนแทน

ในท้ายที่สุดสำหรับเฟย “การเข้าถึงความยุติธรรม” เปรียบได้กับ “การเข้าถึงความถูกต้อง” ดังที่เฟย กล่าวว่า “เมื่อมีความถูกต้อง เมื่อนั้นความเป็นธรรมจะตามมา” ดังนั้น สิ่งที่เฟยพยายามทะลุผ่านนานาอารมณ์ความรู้สึกและปรับเปลี่ยนตัวเองจากผู้ถูกกระทำมาเป็นผู้กระทำในแต่ละช่วงชีวิตของเธอจนกระทั่งเข้ามาเป็น ส.อบต. (แม้จะเรียบเรียงได้มีกี่หน้ากระดาษ) คือการต่อสู้ของผู้หญิงเมี่ยนและพยายามแสวงหาความถูกต้อง (จากญาติใกล้ จากอคติทางชาติพันธุ์และอคติต่อความเป็นผู้หญิง จากประเพณีปฏิบัติที่ไม่เป็นธรรม และจากรัฐ) มาตลอดชีวิต การเข้าไปมีส่วนร่วมทางการเมืองเป็นอาจเพียงโอกาสหนึ่งที่เฟยจะได้นำความถูกต้องมาสู่ตนเองและกระจายไปยังคนอื่นๆ ในฐานะพลเมืองที่มีเสรีภาพและเสมอภาค

ขอบคุณ

กรมพัฒนาสังคมและสวัสดิการ. 2555. “เย้า”. กรมพัฒนาสังคมและสวัสดิการ, กรุงเทพฯ.คณะกรรมการสิทธิมนุษยชนแห่งชาติ. 2548. “หลักกฎหมายระหว่างประเทศทั่วไปเกี่ยวกับสนธิสัญญาด้านสิทธิมนุษยชนฯ”. ห้างหุ้นส่วนจำกัด ไอเดีย สแควร์, กรุงเทพฯ. ประสิทธิ์ ลีปรีชา ยรรยง ตระการธำรง และวิสุทธิ์ เหล็กสมบูรณ์.2547.เมี่ยน หลากหลายชีวิตจากขุนเขาสู่เมือง.สถาบันวิจัยสังคมหาวิทยาลัยเชียงใหม่, เชียงใหม่.ณัฏฐวี ทศรฐ และวีระพงศ์ มีสถาน. 2540. สารานุกรมกลุ่มชาติพันธุ์ เมี่ยน (เย้า). สถาบันวิจัยภาษาและวัฒนธรรมเพื่อการพัฒนาชนบท.ทรงพันธ์ วรรณมาศ. 2552. “แม่ลายผ้าปักเมี่ยน (เย้า) ในจังหวัดเชียงรายและพะเยา”,รายงานการวิจัย,มหาวิทยาลัยราชภัฏเชียงราย, เชียงราย.

ขอบคุณ

สำนักงานการกระจายอำนาจให้แก่องค์กรปกครองส่วนท้องถิ่น (สกถ.). 2553. รายงานฉบับสมบูรณ์การ

ประมวลผลการประเมินเป้าหมายมาตรฐานการจัดบริการสาธารณะขององค์การบริหารส่วนตำบล

(อบต.) ขนาดเล็ก ประจ าปีงบประมาณ พ.ศ. 2553 [ออนไลน์], สืบค้นเมื่อ 10 ตุลาคม 2556 จาก Hjorleifur Jonsson

MOVING HOUSE:

MIGRATION AND THE PLACE OF THE HOUSEHOLD ON THE THAI PERIPHERY

This article addresses the significance of population migration in the upland areas that ethnically and otherwise constitute a periphery of Thailand. The case draws on my fieldwork with Mien (Yao) people in Phayao Province during 1992-1994.1 In the course of my research, I learned o f a sojourn that had brought the ancestors of this Mien population from southern China to the (then kingdom of) Nan during the 1870s and '80s. As I was learning this history, it became apparent that migrations can bring about various transformations. Rather than being solely the move o f a group from one place to another, migrations also can radically alter social, cultural, and other dynamics. The events that the Mien people experienced on the sojourn from China to Nan, and the conditions o f their settlement there, influenced aspects o f their society, religion, and economy, in ways that make them unlike some other groups of Mien in Thailand. One point o f this examination is that various factors of local histories can influence aspects o f culture, society, and identity. The Mien case also shows how people revise their history, giving the past new kinds ofsignificance in light ofpresent concerns and realities. Studying how people relate to history and society suggests a need to rethink issues of representing migration. The ways that low- landers commonly represent migrations by uplanders more often represent the imagination

of the modem state than the actual movement undertaken.

In recent years lowlanders in Thailand have conceptualized uplanders' settlement migrations in two ways. One, exemplified by a map in Paul and Elaine Lewis' (1984:8) Peoples of the Golden Triangle, shows with colored arrows where each of the tribes entered Thailand.2 The other, exemplified by a Government survey done in 1965 concerning the frequency o f migrations, gives the rate of household movement over a ten-year period for each of the ethnic groups. According to this survey, 92.1per cent ofMiao (Hmong) households had moved, about 75 per cent each of Lahu, Lisu, and Yao (Mien) households, 46.2 per cent of Akha households, and 24.4 per cent of Karen households (Geddes 1976:42). These two conceptualizations of migration both assume that the key issue concerns the movement of ethnic groups, both as a matter of entering Thailand and as an indication of the frequent mobility that Iowlanders assume characterizes such groups.

These conceptualizations are based on two premises. One, discussed by Thongchai (1994) in his examination of how mapping created a bounded entity through which ideas ofThainess were defined, concerns the notion of upland groups as aliens on Thai soil. From this perspective, it makes sense to portray on a map the "main immigration routes" (Lewis and Lewis

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

100

Hjorleifur Jonsson

1994:8) of each of the upland groups into Thailand. The second premise is that these groups of "non-Thai" uplanders have varying degrees of unruliness that can be ameliorated if they become more like the implicit definition of Thai, such as in becoming sedentary.

In other words, the two ways of depicting settlement migration among uplanders both concern elements ofthe construction ofThailand and Thai-ness. Both of these ways of under- standing migration were entangled in definitions of uplanders as a national problem. One important point in this regard is that information of maps and censuses is not a measure of ethnographic fact. Rather, they are formulations of a national territory involving problems of defining who belongs and how, and what issues needtobebroughtundercontrol.Fixingpeople in place is part of the "civilizing mission" of modem states ·in general, an effort that they share with its colonial precursor both in

Southeast Asia and elsewhere. From the perspective o f surveyors and administrators in the modem state, outlawing migration brings order to "unruly" populations. However, from another perspective, one assuming that these migrations were not manifestations ofunruliness, could just as plausibly present these efforts of sedentarization as having deprived people of a freedom they had for centuries regarding their own livelihood.

But what was involved in such migrations? Was there anything more to this exercise than what may to an outsider look like either unruliness or freedom? Posing this question attempts to sidestep simplistic ethnographic stereotypes about the state and its ethnic Other. These stereotypes take different shapes. State administrators can frame local agency as unruliness while social scientists can, from an assumed upland perspective, frame "the overwhelming power of the state" (Radley 1986:78) and similar allegorical notions (see Clifford 1986; Ortner 1995; Taussig 1992).

In discussing issues o f migration outside these interpretive frameworks o f control versus freedom, one issue concerns how both low- landers and social scientists assume the importance o f an ethnic dimension in social life. This raises the question o f whether mobility by households occurs along an ethnic pattern so

that the behavior of the households provides a microcosmic rendering o f an ethnic group. Both the survey and the map referred to above assume that the mobility of households adds up to the proportionate mobility of ethnic groups. Each presents an aspect of the behavior of ethnic groups as ifthere were a direct link between the household and an ethnic collectivity. Such is also the perspective that Peter and Sally Kunstadter (1992) adopt for their examination ofenvironmental changes in northern Thailand, where they contrast the land-use practices and the associated household- and settlement mobility of Lua', Karen, and Hmong. They analyze settlement patterns among Lua', Karen,

and Hmong in northern Thailand in ecological terms.

I argue that, rather than indicating the ecological adaptation ofdifferent ethnic groups, the relative stability of social arrangements is rooted not in ethnic but in historical factors, such as uneven connections with courts. For example, in Lua' villages, access to swidden lands was controlled by members of a founder lineage. Members o f other lineages paid tribute to the chief priest, whose lineage was traced to one of the Lua' princes or the last Lua' king, who ruled Chiang Mai before the Tai takeover o f the lowlands (sometime between the 7th and the 13th centuries). In contrast, Hmong settlements were ad hoc collections of house- holds that moved about with shifts in soil fertility. Karen villages fall between these two cases, being more mobile than Lua', while having more o f a village structure than Hmong.

Lua' have a long history of relations with Tai courts and some Tai state founder myths provide accounts of the expulsion of the Lua' (Condominas 1990; Jonsson 1996a; Swearer and Premchit 1998). When Karen entered northern Thai domains in the 19th century, to the extent that they had dealings with lowland courts, they were sometimes placed under Lua' chiefs. In contrast, Hmong entered Thai domains largely after that period and thus stood outside these tributary arrangements. Such tributary arrange- ments benefited some ethnic groups more than others. These arrangements helped shape ethnic encounters on the fringe o f the lowland domains, both in the sense o f affirming particular ethnic labels and in affecting how particular political

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

Moving House: Migration and the Place ofthe Household on the Thai Periphe1y 101

and economic interests have been played out. In promoting the interests ofLua' chiefs, northern Thai rulers affected the relative position ofLua' commoners and constrained the arena for Karen political action to such an extent that the rise of Karen chiefs became impossible (Jonsson 1998a). 3

The ideology of customs is related to social pressures on patterns in the mobilization of people's labor, resources, and attentions. The difference among Lua', Karen, and Hmong shows how historical interactions in the region promote different interests simultaneously and how rituals reaffirm particular social visions. For these Lua', founder lineages construct their prominence through their ritual privileges and tribute relations and through stories of princely lines, which other Lua' can then place themselves within or opt to stand outside. Accounts of some Karen villages in the 1960s show how the leaders of a village expected a satellite settlement to be ritually subordinate, drawing on the spirit of the mother-village, but the people in the offshoot village went ahead and conducted their own rituals to a village spirit, thereby declaring their autonomy. In Hmong cases from the same time, there were no village-structures that compromised the interests o f households, but kinship ideologies sustained a tension among the levels of nuclear and extended households (Kunstadter 1967; Hinton 1973; Geddes 1976; Cooper 1984).

Mobile households and transient settlements, which Kunstadter and Kunstadter (1992) associate with Hmong, are related to the lack of official control over the highlands and the limited ability of upland chiefs to stabilize client populations. Migrations that were so pervasive in the northern Thai highlands from the beginning of this century and until the 1970s reflect the households' ability to strike out on their own. Villages were significantly smaller than before pax colonialis,4 when slave-raids and warfare made organization for defense a necessity. Nonetheless people still clustered for various reasons, such as trade, exchange oflabor and spouses, and as audience and backing for rituals and feasts. It is not that people either "have" a village or not. Instead their settlements take shape from the resolution o f tensions among several levels of interest, such as households,

kin-groups, villages, and larger units (Jonsson 1997; 1998b).

Migration needs to be seen in this context of tension resolution among societal levels as well. Population mobility has played a part in the construction of social units and relations in the same way as ritual. Frequent moves ofindividual households are related to frequent rituals at the household level. Similarly, moves that involve a cluster ofvillages assume agency at the supra- village level. Although people cannot remain on the move indefinitely, migrations and rituals both reflect and construct particular social orderings. Migration can accommodate the interests of chiefs, as when a descendant of a

chiefly lineage departs with followers to establish a domain of his own, replicating the structure of relations at the point of the move's origin. Migration can also impede such replication, such as when the followers of a chief leave his domain in protest. The populations that I discuss here fall within the category o f migratory shifting cultivators, and part of my aim is to show that reference to agricultural adaptation provides only partially explains the dynamics o f migration.

The pattern of social relations over time responds to tensions among societal levels, such as between chiefs and commoners, and/or competition among households regarding prominence or relative equality. There is, in other words, no inherent coherence of interests between the household and the village or the ethnic group that would contribute to stable social arrangements. From this, it follows that studies which make generalizations for ethnic groups based on information regarding house- hold behavior, or which take information about social organization from village chiefs at face value, may be fundamentally misleading. The information such studies provide on ethnic groups may reflect more about the expectations of the researcher than the social reality supposedly being described. Most of the anthropological research conducted in the northern Thai hills has been informed by the assumptions o f "classical" anthropology, that the members o f an ethnic group share a culture, social organization, and a way of life. This approach has since been roundly criticized for an inability to deal with history. My account is

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

102

Hjorleifur Jonsson

aimed at some of the issues of social life in history, both concerning social formations and their anthropological representation, but my aim is more descriptive than theoretical.

People's migration, as well as efforts to halt it, are ways of defining the social landscape, asserting particular positions in an ongoing debate about the composition and shape of the social universe and people's relative position within it. Presupposing clear divisions among spheres of politics, livelihood, religion, and so on, obscures the fundamental indivisibility of the world in which people live. Migrations and ritual have contributed to an ongoing recasting o f relations and identities in the hinterland region that lies between China and Southeast Asia. My discussion covers some of the cultural politics that shaped the region and its history. How people assemble their villages reveals patterns in people's assumptions about the world, not only in the ethnic sense of separate groups but

equally how interactions within a multi-societal region affect the ways people form social units and how they relate to larger structures (Appadurai 1996).

Leach (1954) argued that although ethno- graphers can find as many tribes as they care to look for, social dynamics in the Kachin highlands of northern Burma could be reduced to shifts among several ideal models: autocratic (gumsa) and democratic (gumlao) highland models, and a stratified lowland model (Shan). Showing the importance of trade, warfare, and taxation, Leach emphasized the role of ideals about kinship and ways in which ritual and myth were used to construct models of social relations that assumed particular political shape that are discernable from relations within and among villages.

Contrasting gumlao and gumsa systems, Leach noted that gumsa political domains contained a number o f villages under one chief, who alone was entitled to make major sacrifices, while gumlao domains consisted o f villages o f equal status, each of which managed their own rituals. Within gumsa, lineages were ranked into chiefs, aristocrats, commoners, and slaves, and most people must contribute a thigh of any animal caught and labor for the chiefs hillfields and the construction ofhis house. Within gumlao systems villagers owed their headmen no dues

(Leach 1954:204--05). Chiefs have their position because they stand in a particular relationship with a spirit ofthe domain that brings prosperity to villagers and they .alone can make offerings to this spirit (1954:172-77). This pattern of unequal relations to spirits is common for the region, in both the lowlands as well as the highlands, but with differing social ram- ifications.

Such complex and shifting relationships among chiefs and commoners and involving ritual and migrations seem to be common, but they have only rarely been examined. One explanation is that there is little space for analyzing such shifts within the focus on ethnic groups by state administrators and social scientists.

In order to present an alternative to these descriptive conventions, I will describe aspects o f social and ritual relations among one o f many Mien populations in northern Thailand. Events beginning with a group of people migrating show how ritual and social focus shifts between a chief and householders in ways that disprove the assumption that the social dynamics of households and an ethnic group mirror each other.

A group of people, mostly Mien (Yao) but also Hmong (Miao/Meo) had made their slow way from Guangxi and Guangdong'to eventually settle in Nan. This migration took over a decade, ending in the 1880s. At the time of the actual migration, I assume the people were venturing into the unknown. The ability of the leader to bring his followers through such uncertain and sometimes dangerous conditions is part ofwhat established his leadership. During a crisis situation the leader entered a relationship with the spirit o f the king o f the domain where they were at the time. Subsequent offerings to this spirit, which came to be known to the movers as the King's Spirit, have continued to reproduce both the social unity o f the migration-group and the prominence o f the leader until the present.

This King's Spirit is confined to this particular migration group and it is only the leader and his descendants who are able to maintain this relationship. There is no indication in the ethnographic record that other groups of Mien have had a relationship with this or another King's Spirit. One way to characterize this cult

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

Moving House: Migration and the Place ofthe Household on the Thai Periphery 103

is to draw parallels with other upland religious movements that rely on spirits of royalty in domains that stand outside the state. Some such cults are related to confrontations with lowland rulers or armies, while others have had a more ambivalent political position (Walker 1974; Hinton 1979; Tsing 1987; 1993; Tapp 1989; Salemink 1994). This is not to insist that religious movements can be political, but to suggest that positing such domains ("religion," "politics," and also ''uplands" vs. "lowlands") as discrete and unassociated does not reflect the everyday reality o f upland farmers {Kirsch 1973; Hinton 1983). This King's Spirit cult has some things in common with founder cults. In the ethnographic record, comparable cults are most often noted as pertaining to villages or village- clusters. Cults that have a broader social scope, such as the Mien cult of the King's Spirit, are both less common and less stable.

The upland areas of Southeast Asia are known for the impermanence of social arrangements, the result ofboth tensions in ritual life and shifting relations with lowland domains. Tensions in ritual life concern the ongoing construction of social units and their relations through offerings and feasts. These are both directly and indirectly affected by relations with lowland domains. A central factor is the creation o f the upland-lowland divide that establishes the categorical opposition between forested wilderness where uplanders lives and cleared lowlands where the state made itself through the distribution o f rule, rank, and relationships. Categorically speaking, the uplands are beyond the state and it was of no concern to lowland rulers how many people lived in the forest and how they went about their lives. But in practice there were various relations in spite of this division since uplanders were a source of valuable forest products, and, in some cases, they served as soldiers or border scouts. Within both Chinese and Southeast Asian domains, there are instances where such relations were reinforced with lowland titles for upland leaders (Diamond 1993; Drakard 1990; Renard 1986). These complicate the social scope of upland and lowland domains. Upland areas become satellites to lowland domains through such contracts and this can reshape processes of community formation in the uplands, for instance

in the relative ability of households to act on their own.

Marching through Myth

The migration group I examine began its move from Guangxi and Guangdong ofsouthern China in about 1860. The group went through various domains of northern Vietnam and Laos before settling down in the kingdom of Nan in the 1880s, where their leader, Tang Tsan Khwoen, received a title from the king (Jonsson 1998b:200-07). The list of domains that the people stayed in on their sojourn is preserved in chants to the King's Spirit, which is a spirit specific to this migration group. In annual chants that maintain the relationship with this spirit, the medium lists the domains whose rulers the population has had relations with: Muang Long, Muang Siang, Muang Khwa, Muang Tsan, Muang Lai, Muang La, Muang Hun, Muang Nan. This list of domains is not common knowledge, nor is it presented as "history" or as "migration." Instead, it appears in the context o f the annual renewal o f a relationship with a particular spirit, and acknowleges the domain- spirits that the population has had some relations with. The Mien people I consulted with think that the Muang of Siang, Khwa, and Tsa are within Muang Long, in Guangxi. Muang Lai and La are in northern Vietnam,5 Muang Hun in Laos, and Muang Nan what now is Nan Province.

The migration is remembered in terms of relations with spirits, in particular how spirits preserved the well-being o f their people. These accounts tell of two two important confron- tations: one in which a royal spirit made the leader invulnerable during an attack by Chinese warlords6 and the other in which ancestors advised the people to leave a domain whose lowland inhabitants were attacking them. The two kinds of spirits, royal and ancestral, point to two important dimensions of the people's social identity, as a unified migration group and as separate householders. The episode with the King's Spirit made the leader of the migration into a founder of the group, in ways that correspond to Mien origin stories.

The migration group had learned of an imminent attack by an army o f Chinese people.

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

104 Hjorleifur Jonsson

Tsan Khwoen then made an offering to the spirit of the king of the domain. When the attack came, it was clear that the spirit had made Tsan Khwoen invulnerable. Whenever the Chinese aimed their guns at him, he was immediately transported to another location. They would re- aim, only to find Tsan Khwoen had disappeared again. The highlanders successfully fended off the attack. This episode seems to have occurred during the "Ho raids" between 1869 and 1874 (Breazeale and Snit 1988:47-9). These raids, and Bangkok's attempts at suppression, continued into the 1880s, but official accounts do not provide information that would help to date the Mien episode.

This event established the relationship between Tsan Khwoen and the spirit ofthe king o f the domain. He has to renew this relationship annually to avoid losing this unusual connection with the spirit world. Tsan Khwoen proved himself to his followers in the episode when he successfully made a deal with the King's Spirit. The event, while unique, corresponds to events from Mien mythology in a way that makes it immediately comprehensible and compelling.

The most striking parallel to this account is the "Crossing the Ocean" origin story (see Lemoine 1982:17-18; Beard et al. 1995:1-9). This story relates that once upon a time in China, the Mien were living in the mountains. For three years in a row there were droughts. When, during the third year, fires destroyed their crops, the Mien left the area, going downriver in boats. On reaching a big ocean, storms overturned some boats while a big whirlpool took others. The people in one boat called on the spirit of Pien Hung to save them, promising to make regular offerings to him if he got them safely ashore. The storm calmed and the boat landed with all the people unharmed. The boat had members from each of the twelve lineages. Lombard describes this story as "the legend of the origins of the Yao clans". They reached shore safely, and "have appeased the spirits ever since" (1968:206).

The ability to successfully make a contract confirms the relationship, between the leader of a social unit and the ruler/spirit and between the leader and the rest of the migration group. The contract helps sustain social units and relation- ships when social identities and the cohesion of

social units grow tenuous. If the spirits and leaders do not take good care of them, people will abandon them both and enter another contract elsewhere. The underlying assumption about contracts, which applies to Mien relations with spirits and rulers, is that while both sides meet their obligations, things are well and both have a reason to continue the arrangement, but if one side does not live up to its part of the deal, then the other can revoke it.

This rescue by the King's Spirit created obligations between Tsan Khwoen and the spirit and between members of the migration group and him as their leader. By extension this made Tsan Khwoen favorably disposed to entering into relationships with lowland kings. The first one, however, took an unfortunate tum. After the Mien had lived for some time in the Tai domain o f Muang Lai, some lowlanders placed the body of a Tai man against the door of a Mien house and accused the Mien of having killed him. The Mien made an offering to the household's ancestors and asked what offering could cancel the offense. The spirits replied that nothing would do and advised the people to leave immediately. After their rapid departure. the lowlanders destroyed everything they could find.

A few years later, after an uneventful stay in Muang Hun, the uplanders moved to Nan. The initial refusal by the king ofNan for the Mien to settle may have been a way to press for benefits from the highlanders, who would otherwise have had to continue their sojourn.

Migrations contribute to an ongoing realignment of relationships and reworkings of identities. While the migrating highlanders and the king ofNan had never met before, they had a categorical knowledge of each other, as "highlanders" and a "lowland king," and based on such knowledge they entered a relationship. These relationships did not match the bounded, separate ethnic societies and stable social structures o f classical anthropology (Leach 1954; Lehman 1963; Kirsch 1973). Nor does the account of this Mien and Hmong migration settling in Nan reaffirm the framework that lies behind the mapping o f the entry o f discreet ethnic groups into Thailand. Since the bounda- ries of Thailand had not yet been delineated in their present form, there was, for instance, no

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

Moving House: Migration and the Place ofthe Household on the Thai Periphe1y !05

"Thailand" to enter at the time.7 A perspective more appropriate to the region at this time would characterize this region in terms of shifting networks of social units that add up to what the historian Wolters (1982 :x) describes as "zone[s] o f subregional histories," that overlapped and were reshaped as people moved about or new leaders offered prospective clients favorable options. It is within such t>n unstable environ- ment, during a period of frequent warfare, that Tang Tsan K.hwoen, the man who became Phaya Khiri, moved with his followers.

In such pre-national times, lowland rulers established their domains by constructing networks of goods and services through the distribution of rank and relationships. As this occurred, they bestowed identities, a process which extended to the uplands. Yao are "Yao" because o f a particular relationship between their ancestor and a Chinese emperor. Aside from the ethnic label, this relationship shaped: the Yao lineage system; religious practices; their ability to migrate in the hinterlands of southern China without paying tribute to the court; as well as Yao leaders' ability to extract tribute from their followers and rule over various non- Yao hinterland populations (Jonsson 2000). In principle, this relationship contributed to a high- level integration of Yao society, similar to the way Chiang Mai's relations with a Lua' leader made one titled leader the center o f that upland- lowland relationship. 8 Notions o f ethnic identity relate to parameters of social relations that add up to the scope and stability of communities and domains. Historically, the region has been generally bifurcated into forested highlands and cleared lowlands, and ethnic divisions reaffirmed this spatial divide.

All these units that are founded, fade away if they are not maintained through the mobilization of people's attentions, labor, and/ or resources. There are important historical and regional shifts in the relative prominence of the available structures such as households, villages, kin-groups, village clusters, migrations, segmentary lineage systems, and/or ethnic groups. They also differ in what can be called their visibility. The accounts of the migration fit schemes o f Mien origin myths, they resonate with a historical consciousness that has privileged population groups. Mien history

makes chiefs highly visible, as agency in migration groups is generally collapsed onto chiefs (on "heroic history" more generally, see Sahlins 1985, ch.2). Chiefs as agents of history appear to be a general feature of histories in upland societies.

One example is that among Lisu in the 1960s, who at the time were largely acting in terms of nuclear households, storytelling often described the killing of headmen. The telling of stories and/or history in which group histories are embedded also define in part group customs and social relations. Ethnographic accounts of Lisu indicate that the prominence of nuclear households was asserted and affirmed equally through frequent migrations, rituals at the household level, and stories o f chiefs being killed (Dessaint 1971; Durrenberger 1983). Lisu rituals constitute a cult with no founder, as the Lisu actively erode supra-household claims such as on resources, labor, and/or attentions (see also Hutheesing 1990).

Founder-cults, such as Tsang Khwoen's link to the King's Spirit that secured his prominence in the migration group he led, also redefine local domains. Ritual offerings to the King's Spirit reaffirm a social unit through the exchange relations between the leader and the spirit and between the followers and the leader. Tsan K.hwoen, unlike chiefs among Kachin or Lua', did not work in his fields, but like chiefs in other upland situations he received as tribute a basket of rice from each household under him. Tsan Khwoen's relationship with this spirit stayed at the migration-level, it did not become a cult that could be activated by each village. Only the leader, and then one descendant in each generation after him, can maintain the relationship with the spirit. His great grandson, Tang Tsoi Fong, now continues the relationship.

Mien villages are ritual units, and from what I know among Mien in Thailand, households make voluntary contributions to collective offerings (Jonsson 1998b; Kandre 1991). The rhetorics of Mien villages assumes a founder, someone who "opens the forest" and invites the spirit of the most powerful local ruler, a titled lowland official in the cases I know, to become the owner spirit ofthe site.9 New Year is a time for renewing contracts with spirits, and among

Journal ofthe Siam Society 87.I & 2 (1999)

106

Hjorleifur Jonsson

the Mien I worked with each household is supposed to make an offering to its ancestors. Villagers pooled resources for the offering to the village owner spirit. The kamnan (sub-district headman) makes an offering to the King's Spirit. Rather than constructing or reflecting the prominence of a headman or a chief, village- level rituals construct villages as voluntary

assemblies ofequal households and place Mien within a social universe where lowland officials rule territory. Through their leader, villagers enter a relationship with the spirit of such official. These rituals, as social statements, construct the prominence o f lowland officials as powerful outsiders that are in the same category as spirits. Ritual relations can involve various inequalities and politics more generally, but there is no inherent social resonance in a ritual relationship as such (see Bloch 1986; Jonsson 1998b).

Households have been the primary ritual units among Thailand's Mien in this century. Nonetheless, what constitutes a household and the relationships among households is not straightforward. Each household is a separate entity for rituals to ancestors and cadastral spirits, but it acts individually in the former and collectively in the latter. At weddings, the assembled act as if they belong to two households, those o f hosts and guests. The roles of hosts and guests are important for the feasts that follow all rituals, except for rituals to cadastral spirits. The cadastral spirit ritual is the only one not held in household; it is usually held near the largest tree at the edge of the village and only the mediums and representatives o f each participating household attend. The King's Spirit ritual, in contrast, is always held at the house of the leader, ftrst Tsan Khwoen, and then one individual in each subsequent

generation, who inherits both his leadership position (now kamnan) and the responsibility for this relationship.

The stability of such cults depends on a number o f factors, the most important ones being the expectations of the followers, the relative ability of the leaders to deliver well-being to their constituents, and the kinds of relations leaders have with lowland rulers. Although it was during the migration that Tsan Khwoen's prominence overrode his followers' obligations

to their ancestor spirits and their exchange relationships at levels other than the migration, the dimensions of this cult were shaped in important ways by the place of these uplanders within the larger social landscape.

Religion on the Move

The group moved through a territory offrequent warfare with a leader of considerable prowess whose link to the King's Spirit reinforced his prominence and his followers' reliance on him. The move itself reproduced certain patterns of Mien mythology that suggest a fundamental continuity in Mien worldview and social relations. This seems the case particularly since this cult has now been maintained more than a hundred years. But more than any ritual replication of Mien tradition, this apparent continuity relies on the leaders' immediate descendants being invested in accounts of his prominence and the institutionalization oftheir prominence through titles and other links to

lowland authorities. This included initially the Thai government's Royal Opium Monopoly and now the provincial administration and other such agencies that encourage national integration.

The route is far from direct. My account of Tsan Khwoen draws on a range of sources; aside from local recollections that I encountered or asked after, these are missionary accounts from early in the century, and accounts by visitors, amateur ethnologists, and a professional anthropologist (Park 1907; Callender 1915; Le May 1926; Bunchuai 1950; Blofeld 1955; 1960; Miles 1967-68; 1974; 1990; Jonsson 1996b). Tsan Khwoen received the title Phaya Inthakhiri from the King o f Nan. 10 As the highlanders' overlord, he received tribute from his followers some ofwhich he transmitted to the king. Tsan Khwoen's house was the only one on stilts, in the Thai style, an architectural separation from the rest of the population that signified in part his royal connections. Tsan Khwoen appears to have been quite wealthy. He often visited the court inNan. In the 1900s, the highlanders were allowed to grow opium for the Royal Opium Monopoly on a particular mountain (since then known as Doi Suan Ya Luang, "Royal Opium Field Mountain" - i t appears the mountain was previously called Doi Chang) and officials made

Journal o fthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

Moving House: Migration and the Place ofthe Household on the Thai Periphery 107

an annual inspection.11 Aside from opium, highlanders were able to sell rice in Nan. Tsan Khwoen's sons traded separately from their father. His sons combined their households under one roof, 12 families with a total of 86 people.

The generational difference between Tsan Khwoen and his sons seems to correspond with a shift in the articulation of prowess. Tsan Khwoen's house was separate from the others by its elevation and wooden construction while his sons' house had an unusually high number of occupants. Tsan Khwoen relied on military success and his invulnerability and, subse- quently, his position as the local general and tribute collector. Acting in more peaceful conditions, his sons' prowess was articulated in terms ofhouseholding, farming, and trade (for a fuller discussion, see Jonsson n.d. a).

Wuen Lin, Tsan Khwoen's son who succeeded him, received the title Thao La from the King of Nan and was subsequently made a kamnan (sub-district headman) when the area was bought into the official Thai provincial administration. He had moved his household to Phulangka after his father's death. There, he was the center of an extensive trade in locally produced opium for provincial and national agencies. For some time in the 1940s, Wuen Lin had a household of 120 people. Both he and his father are remembered as having had complete control in the highlands and as having kept the area peaceful and safe. As with leaders in other "chiefly" situations, they brought order by enforcing customs, in particular against thieving.

People varied in how they remembered Thao La's rule. Some said he actively made the area peaceful and safe; others that he sat in his house and mediated disputes that people brought to him; and yet others that he maintained a reign o f terror, arbitrarily punishing people he did not like. I was told that Thao La had sometimes decided cases by lining up suspects and holding a spear from the king of Nan in front of him: with the help of the King's Spirit, the spear would point to the culprit of whatever crime had been committed.

In this way, the King's Spirit has contributed to the prominence of the leader outside of situations ofmilitary confrontations. The spirit's role has changed in the context ofmore peaceful

village life. While I did my fieldwork, there were several cases of serious theft, such as a motorcycle and no one knew who was the thief. The victims offered a pig to request the King's Spirit's help. In the cases I know of, this led to the successful recovery of the stolen object. The spirit has, to some extent, been coopted for the general public, although the offerings can only take place at the leader's house, in this case the grandson o f Thao La. The cult o f the King's Spirit was initially connected to the invulnerability of the migration leader and, subsequently, to his and his sons' ability to maintain law and order among their followers. Currently, people can make the offering at the house of the sub-district headman, however, this is only done when offerings to ancestor spirits are not effective. Making offerings implies the unique ritual connections of the leader household, and simultaneously, provides the opportunity for people to feast their leader at his own house. This "commoner" access to the King's Spirit reflects in part the changing character of leadership within this Mien population, from the commanding role that Thao La is remembered for and to the more passive role o f the current subdistrict-headman. Some of the difference may concern the personalities  of the two men, but they are to an important degree a measure of how recent political and economic changes have curtailed local leader- ship.

The cult ofthe King's Spirit has to be viewed in the context of Mien social life over time. Initially, it was seen as framing a situation where agency was concentrated in a leader during a migration. The cult loses some of its resonance once the group settled in Nan, where people have articulated notions of religion and worldview in terms offarming and householding rather than migration and armed confrontations. But the leader's prominence remained as has his focus on the King's Spirit. The King ofNan with his ability to allow settlement, bestow titles, and facilitate the legal cultivaion of opium further reinforced the leader's position and the importance of his relationship to the King's Spirit. 12 Subsequently, the way Tsan Khwoen's sons maintained a multiple family household set a new standard for householding, and led to an inflationary pressure on household production

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

108 Hjorleifur Jonsson

and ritual. But this inflationary pressure did not affect all households equally. Large multi-family households reduced the autonomy o f nuclear households. Where authorities had less control over opium production and trade and over uplanders more generally, householders could strike out on their own and form small settlements or even stay in fieldhuts and not engage in village life. Wuen Lin's (Thao La) privileged trade position was not available to everyone. Thai authorities recognized five villages that constituted the sub-district of Pha Chang Noi and only people in those villages were in a position to forge official links to opium traders. This reinforced a bifurcation in household formations, between small house- holds in transient settlements and large, multiple household units in a few, stable, officially recognized villages.

This situation also reinforced the prominence of the founder group that maintained its link to the King's Spirit, but it also contributed to other people's ability to move away from the leader and the cult that assumed that the migration group was still a social entity. The prominence o f the founder cult faded as people were able to strike out on their own even though unequal trade connections reaffirmed the leader's position. The move to a multiple household reinforced the ritual affirmation of social differentiation, as a household is a ritual unit even though the people may have separate fields.

Between 1880 and the 1960s this Mien migration exhibits the same range of political and ritual orders that Peter and Sally Kunstadter (1992) identify with Lua', Karen, and Hmong as ethnically separate adaptations to the environment that imply particular arrangements in village affairs.

I have reversed that framework by placing the main emphasis on how particular social arrangements are the outcome of the ways religious movements and political hierarchies are played out in multi-ethnic and multi-societal settings over time. The dynamics of the initial migration and subsequent moves o f villages and households were dependent on a conceptual scheme that separated the uplands from the lowlands. This situation came to an end in the late 1960s as the nation state extended its control over its frontiers-through warfare, roads,

schools, and other factors. One aspect of this process of change was a radical shift in what shifting cultivation signified, and thus what shifting cultivators represented. Previously, shifting cultivation marked people as outside the state and of no particular interest or consequence, but as o f the late-1950s it came to mark people as subversives to national order, who posed a threat to political and ecological stability. These changing ideas coincided with, and accelerated, the push toward integration through roads, schools, and, to some extent, military attacks.

Grounding a Founder

The issue of migrations, such as the one discussed above, might seem trivial because settlement migration in Thailand has since the 1960s become legally impossible. Nonetheless, I suggest nonetheless that these issues are worth exploring, not the least because the notions of founders and migrations are taking on new dimensions as upland peoples reinterpret their place within the bounded national space of Thailand. During my fieldwork with Mien in northern Thailand (1992-94), I lived primarily in Pangkha village, the resettled village of Phulangka that is known through Douglas Miles' work (see references). One night, a villager hosted a party for most of the village. He had killed a cow and all of us were being fed the meat, roasted "Korean style," vegetables, and liquorY

A Thai schoolteacher in this predominantly Mien village played an electric keyboard and sang Thai pop-songs. An insurance salesman, a brother of the farmer that sponsored the feast, conducted something o f a pop-quiz. He offered an apple as prize for a correct answer to his question of who had contributed most to the sub-district-Pha Chang Noi, in Pong District, Phayao Province, near Thailand's border with Laos. Some of the assembled named the headmaster of the local school, and others the headman o f the village and the sub-district. Both men were present. People clapped their hands in encouragement for each suggestion, although there was noticeably more enthusiasm for the headmaster. There is tension between the two households regarding prominence in local

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

Moving House: Migration and the Place ofthe Household on the Thai Periphery 109

affairs. The headmaster is brother to the farmer whose feast this was as is the insurance salesman, who lives in the provincial capital and had come to the village only for a short visit.

The farmer in this account is the local big man; he owns a big truck and two large tractors that he uses to work his fields and to rent out. He runs a store in the village and he is assistant to his uncle, the sub-district headman. Once he commented that when he and his cousin, the other assistant headman, went around the sub- district they acted as if they were in control, unlike the headman who had, "no vision." As befits a Thai big-man, this assistant headman owns a pistol and has a sizable entourage.

And who had contributed most to the sub- district? Not the farmer, presumably since to "contribute to a sub-district" one has to bring about things o f administrative significance. But neither the headman nor the headmaster had the distinction according to the insurance salesman. The apple went to a young villagewoman for the suggestion o f Phaya Khiri Srisombat (Tang Tsan Khwoen) as the person who fit the bill. At least some people clapped with relief that the tension between the headman and the headmaster was diverted in this way. I was puzzled by the solution, since Phaya Khiri had never lived in this sub-district. He had died in the 1920s, about two decades before it was formed. When I pressed some villagers for clarification the next day, they brushed aside my concern for historical accuracy as trivial. This case shows one aspect of how local people are remaking their past in terms of the present, fitting their initial leader inside the subsequent reality o f contemporary administrative units.

The headmaster had plans for a statue of Phaya Khiri at the site of Phulangka village. This site, where no one lives anymore, is where the people ofPangkha lived, from the time Phaya Khiri died in the 1920s until Thai authorities moved people out o f the area in 1968 to quell an insurgency which had spread there. There had been some talk o f a new bridge between Thailand and Laos nearby and the headmaster hoped to bring some benefits of tourism to the area. He organized a day-long outing for an MP and his entourage that included a trip to the site of Phulangka and a waterfall nearby so the politician could see the potential for a resort

development to replace upland farming that was increasingly being outlawed.

Another goal of that trip was to convey to the MP the need for agricultural assistance to Hmong villagers in the area. The Hmong, who were the main targets of attacks on suspected communist insurgents in the hills after 1967,14 were now threatening to draw on their connections to insurgency groups outside the country to massacre a Thai Highway Department work camp unless they received some agri- cultural assistance.

There is an interesting parallel between how Tsan Khwoen called on the King's Spirit to prevent a massacre of his followers from an army of warlords in a Lao domain and how Khe Kwin, his great-great-grandson and the headmaster of the Pangkha school, called on the MP to prevent a massacre o f Highway Dept. workers in the area by insurgency groups at the same time as he airs the possibility of a statue to honor the founder. The match in the pattern of the two events is not mythical in the way the King's Spirit episode matches the story of Crossing ofthe Ocean. But the similarities also highlight the fundamental difference in cultural politics between the two events. Both events establish a relationship that brings the high- landers into lowland orbits and affects leadership and other local politics among the highlanders. But in the former, a ritual establishes a contract with the spirit of a king through the leader of a migration group. In the latter, the politician is physically brought to the area, feted, and then sent off. The agricultural assistance that arrived six months later may be likened to the results of an offering. The politician receives most ofthe votes from these highlanders during elections.

The difference between the two is not that the former is a ritual and the latter a "real" relationship. Both are real relationships, while they are also rituals. Looking at how they reflect and simultaneously construct social units and their relationships, within the highlands and between the highlands and the lowland political order, makes this more than an exercise in possible structural parallels and permutations.

The King's Spirit cult is informed by dynamics of ritual that draw on competitive householding in areas beyond the state's reach.

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

110 Hjorleifur Jonsson

The way this householding is played out changes over time, depending on historically particular situations in the highlands and the way they affect leader-follower relations. The process of how the Thai state, or any of the other states in the area, has undermined the previous cultural autonomy o f highland groups is complicated, and this is not the place to establish that history. By comparing the recent emergence of Phaya Khiri as a founder with the cult of the King's Spirit that he initiated, I want to suggest some aspects of the contemporary transformations of culture and society in the hinterlands.

An obvious difference is that, since the 1960s, households no longer use rituals competitively to impress potential followers or

members. Once the state took over the highlands and required land registration and use-right papers, uplanders could no longer sustain a labor- dependent competition among households through rituals and farming. Nor could they take off and establish new settlements. Feasting is decreasingly at the household level and increasingly at the level of the village. One example is that the pretext for inviting the MP was for him to give the opening speech at a sub- district level sports competition and fun fair (see Jonsson 1999).

Such events, which place highlanders within a context of lowland village fairs and bring them into Thai society, require coordination at the village level. Households serve as providers of labor and resources for such village level events and this context patterns interactions in particular ways. Such village fairs are ritual statements about community. The necessary patterns in mobilizing people's labor, resources, and attentions are related to the systemic decline in household-centrality that characterized upland social formations in settings that ranged from household autonomy to chiefly situations.

Just as migration has particular social consequences, for instance in collapsing agency on the leader, so do village fairs and sub-district events. These both reinforce the social resonance ofthe Thai state's administrative units just as the migration affirmed the social separation of the group from lowland domains. Villages have replaced households as the loci of action which emphasizes the visibility o f such units as schools and meeting halls. School headmasters, such as in

Pangkha, are in a position to impress their agendas on the social landscape in ways that used to belong only to householders.15

These dynamics draw on the motivations of individual people in particular settings. The wider context cannot account for the King's Spirit cult any more than for the sub-district level fair. People draw on the options and constraints of a regional context to play out their specific projects. One can propose a narrow interpretation o f such events as rivalries between two households or a broader one in terms of relations between upland and lowland groups or a minority and the state. My. examples embrace both the narrow and broader concerns and show how particular ritual frameworks and political domains emerge from the everyday lives ofpeople in particular situations.

It is the headmaster's idea to erect a statue of Phaya Khiri at the site of Phulangka. Many of his projects draw on a Thai middle-class discourse on culture and social life, but cannot be reduced to this since they are simultaneously motivated by his ambitions to leadership and his desires to benefit his people. He wants the Mien leader recognized as the founder of that area and the imagery he draws on concerns recent efforts to make the nation visible and imaginable through statues in each province. Just as the King's Spirit emerges from a generative system o f spirits and social relations, the idea of the statue of Phaya Khiri draws on a national discourse o f provincial and national heroes that are commemorated in provincial capitals (see Tannenbaum 2000. For Indonesian parallels, see Hoskins 1987; Cunningham 1989). Once this discourse is established, it can generate the idea of statues on other levels. What this suggests is that the idea of founders among these highlanders has been reframed in terms of the Thai nation-state.

The process does not directly reflect either state hegemony or local agency but is in between, as the articulation of nation-state structures in the hinterlands has undone the agency of households unless it is expressed through villages and other administrative units. This provides the framework for ambitious locals to act on particular levels and to activate particular subjects of action. This results in specific patterns in the units of social life and the

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

Moving House: Migration and the Place ofthe Household on the Thai Periphe1y Il l

The King and Queen of Yao

relationships among them that tend to privilege the village and its school as the focus of local social life and as the link to the nation (see Jonsson 1999, n.d.b).

Domestic Focus

When I made a briefvisit to the village in 1998, I did not learn ofany action regarding the statue. It could be that the recent economic troubles in the region dampened some people's enthusiasm. There was, for instance, no indication that the idea for a new bridge linking Laos and Thailand was anything more than an idea. The only clear manifestation of Phaya Khiri's new-found prominence I noticed was the display of his photograph. At least some people knew that Thao La's only living son, a long-time trader in the town of Chiang Kham, had a copy. Whereas in 1994, no one seemed concerned about the photo, it has now been brought out of obscurity. I saw a print ofit at the headman's house, where it has been enlarged to dominate other photos on the wall. The others included one ofThao La and one of his three wives. This photo was not known locally before my research when I found

it in Blofeld's (1960) book, with the caption "The King and Queen ofYao." Not recognizing them, or what to make of Blofeld's notion that Mien here had had a "King and Queen," I brought a photocopy to the area and subsequently learned the identity of the couple.16 After many descendants then asked me for a copy of the photo which then I provided, it seems that I played some role in local people's refashioning their relations to their past.

Photographs, like statues, are productive of a past that has a social reality to the extent that it infonns the present. Like ritual links, images areentangledindynamicsthatproducelocalities through engagements with extra-local factors. The memories that are fashioned in this way are clearly social, but it does not follow that the effort is collective. While the proposed statue of Phaya Kh iri was in part motivated to assert the place of Mien within Thai national space, it was one man's idea. The headmaster of the Pangkha school wanted to counter the increasing marginalization of people's livelihood with his plan to encourage a resort area in the hills where farmers are no longer allowed to live. Through the way he described his plans to me, local

JournaloftheSiamSociety87.1& 2 (1999)

112 Hjorleifur Jonsson

people could benefit from jobs at the proposed resort. There is an ambiguous link between the collective position o f Mien within Thailand through the proposed statue and low-paid menial jobs at a resort whose clientele would most likely be Thai. As in Indonesia (Kipp 1993), it shows how political maneuvering for the recognition of minority ethnic groups is primarily a middle-class phenomenon which suggests that the intended benefits may contribute to the processes o f marginalization that they supposedly counter.

The proposed statue draws on a national framework for the recognition o f administrative units. Attempting a statue at the sub-district level is not conventional, but this is the highest administrative level that Mien can make a claim to. While the statue has not materialized, the social project that it draws on relates to the waning of the household in public life and the increasing prominence o f villages and sub- districts as frameworks .for social life in this region. In this context, the growing role of photographic links to the past focuses attention on the household as a repository for recollections that are related to this change in the social focus oflocal life.

A growing number of photographs on the walls of Mien households are for one thing a manifestation of the current immobility of farming populations. As migratory swiddening has been precluded, people have refashioned the place o f the household in social life. National integration and political economic change have effectively ended the prominence of the household as the focus of social dynamics through farming and feasting. These processes have supported the social prominence of administrative units, in the context of which that administrators (such as headmen and headmasters) have been able increasingly to mobilize people's labor, resources, and attention.

The household as a social unit has not disappeared, but it is increasingly existing through its links to the village. The growing importance o f photographic links to the past o f Thao La and Phaya Khiri at the household level can be construed as a creative response to this condition. While people are less able to assert the agency of the household, and their social

life is increasingly in terms of a village and a sub-district, the household can reverse that relationship by appropriating the photographic images of Thao La and Phaya Khiri as markers of a common Mien past within the national space of Thailand. Such projects respond to marginalization that locate a collective past on a household wall, sometimes along with photos o f the King and Queen o f Thailand and posters o f resort landscapes. These displays combine claims to a local past with a national imagery for modem households. The politics of such combinations o f representations are domestic. They sidestep the issue o f social marginalization through photo images that combine the household with ethnic and national imagery that blurs the lines o f past and present and leaves out the reality of current administrative units. Such projects o f the household are not o f the same order as Lisu recollections that denied assertive headmen their ambitions through stories that killed them off, but they nonetheless deny the everyday prominence oflocally-powerful people by not giving them a place on their wall.

Conclusions

The state was never absent from upland dynamics. Historically, hinterland populations situated themselves in relation to the state as a feature of the social landscape. This they did equally by farming beyond the state's reach, by establishing contracts for particular kinds o f relations, and by appropriating the prowess of particular lowland rulers as spirits. The relationships that uplanders had with pre-modem states do not add up to a one-dimensional relationship, nor did villages or larger units collectively make or maintain these relation- ships. My case o f a Mien!Hmong migration and the varying dimensions of a cult to a King's Spirit that emerged from it views complex trajectories o f history at the interface o f the upland-lowland divide. The continually shifting frameworks o f agency and structure run counter to the often-implicit socio-centricity o f classical ethnography. Iffounder-cults are an ethnographic category, my case suggests that they are not a structural feature that a population somehow has, but rather one of many alternative frameworks for projecting particular social

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

Moving House: Migration and the Place ofthe Household on the Thai Periphery 113

imaginations in local life and simultaneously a framework for defming what constitutes the local. The King's Spirit cult among a segment of

Thailand's Mien fits a more general pattern of highland religious life, where the spirit-related invulnerability o f a leader attracts followers. Although this attraction weakened as these people entered a more peaceful situation, the leader's prominence was prolonged by his position as a titled official and tribute collector, and his and then his sons' position as middlemen in dealings with the Royal Opium Monopoly. The cult emphasis changed as Mien religion and social dynamics were transformed from an emphasis on prowess to successful farming and trade. This created inflationary pressure on the cult leader's household size that was reinforced by his unequal position in opium production and trade.

The King's Spirit cult never became active at the village level; it stayed centered on the leader's household and was primarily relevant in relation to the leader's role in upholding law and order. As highlanders became incorporated into the Thai state, the relevance o f this cult and the prominence o f this lineage o f leaders has been redefined. The cult lost its prominence as national integration undermined swidden cultivation and competitive householding. In their place, the village and the school have emerged as the sites for mobilizing people for public events. This benefits a nephew and rival of the current headman, who together with his brothers are reformulating notions ofleadership and have elevated Tsan Khwoen's status to that o f the founder o f the Mien population, worthy of a statue to commemorate this feat.

While the importance of Tsan Khwoen's link to the King's Spirit faded as the household lost its organizational prominence, the rise of the village and the school as the centers oflocal social life has coincided with a fundamental reworking of what frames people's social identity. In this new context, allegiance to national frameworks o f culture, agriculture, and social life is simultaneously an aspect of the state's hegemony and a framework for hinterland communities' access to official assistance. New actors and agendas have gained prominence. Tsan Khwoen was once a leader and a link to the King's Spirit. Now he is becoming a

posthumous founder and the link to the national space o f Thailand. The case suggests ruptures as much as continuities in Mien ways of fashioning locality within larger settings. It points equally to the common predicament of populations on the margins o f the modern state, and how such settings play unequally to the range o f local actors and interests.

The current marginalization of the house- hold, particularly in contrast to its social prominence during the period o f "classical" ethnography in the northern Thai hills, is a fact. But the status of such facts, as those about migrations and ethnic groups, depends on the often-implicit context o f their interpretation. I have attempted to show that migration was neither about an entry into Thailand nor about "ethnic" behavior more generally. Instead, and more significantly, this migration was a motivated action within particular historical and cosmological frameworks that involved and affected the relative position of chiefs and commoners, just as more recent dynamics have unevenly benefitted the interests o f households, villages, and sub-districts. Because these changes suggest that the household is primarily acting through these higher levels of social integration, it is useful to study of the lack of a reflection of this reality among images on the walls o f modern houses. Although domestic imagery does not reflect political relations, households can invert their otherwise-sub- ordinate relationship to the village and sub- district. They may choose to disregard the prominence o f certain administrative levels in constructions ofthe household and its members within national and international frames o f reference.

From an obviously marginal position, contemporary Mien households contribute to definitions of history, identity, and locality that do not match those of more prominent actors. National integration of the highlands has precluded household mobility, and thus particular kinds of engagements with larger worlds, some of which (e.g. migratory farming) are central to anthropological accounts of the lifeways of particular ethnic groups. In spite of sedentarization, households continue to redefine their position toward larger realities. Through the rather innocuous assemblies of pictures on

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

114 Hjorleifur Jonsson

their walls, Mien householders pose implicit challenges to conventional anthropological portrayals o f highlanders' realities as grounded in a past time of ritual structures and ecological adaptation. Some pictures, such as the photos of Phaya Khiri and Thao La, avail people ofa reach

Acknowledgements

I am indebted to the National Research Council of Thailand for permission to conduct research from October 1992 to August 1994. I was affiliated with the Tribal Research Institute, the Social Research Institute of Chiang Mai University, and Payap University. Funding for my research was provided by grants from the U.S. National Science Foundation, the Wenner- Gren Foundation for Anthropological Research, the Nordic Institute for Asian Studies, and the Walter F. Vella Scholarship Fund. I thank these agencies and institutions for their support. Many people in Chiang Mai and in Mien villages in Phayao and Chiang Rai Provinces provided kind assistance to my project, for which I am very grateful. Responsibility for interpretations expressed in this article rests with me alone.

Notes

1 Mien are one o f many subgroups o f Yao. Yao identity, which was sanctioned by the Chinese Empire, referred to people living outside of the state in the forested hinterlands. All ofThailand's Yao are Mien. In Laos, there are both Lantien and Mien groups of Yao. There is significantly more complexity, in terms of Yao social formation, cultural forms, religious variation, and livelihood, in both Vietnam and China.

2 They did not invent this scheme. The map, aside from the arrows across the national border, is an articulation o f a map produced by the Tribal Research Institute in 1978. Earlier researchers, such as Gordon Young and Erik Seidenfaden, are important predecessors to this characterization.

3 This paragraph is not meant to settle the historical record in the hinterlands, but rather as a starting point to addressing the regional dynamics and relationships that influenced social formations in the uplands.

4 This refers to the forced pacification that French and British colonial takeovers involved in the regions that became Burma, Laos, and Cambodia, from the

into their past, but this is less a sign ofnostalgia than a means to a particular present through the projection o f certain social visions. In this, there is a fundamental continuity with the previous and apparently dissimilar reality of migration, farming, and rituals on the fringes of the state.

1880s to the 1940s.

5 In Lai Chau and Son La Provinces, respectively.

Another possibility is that the Muang La in question is in Yunnan Province.

6 "Chinese warlords" is a gloss that is not necessarily accurate. The so-called Ho warlords that were causing trouble in northern Lao domains in the 1870s and '80s were sometimes "Chinese," but Thongchai (1994:103-04) shows that in some cases the so-called Ho were in fact rulers of Lao domains (see also Breazeale and Snit 1988:47-9) such as Muang Lai, and that the notion of Lao rulers as Ho was in part to justify their suppression.

7 Thailand, that was Siam at the time, took its present shape as Britain and France claimed bounded territories to the west and east. According to Thongchai (1994), the Paknam Crisis of 1893 was significant for the move toward the modem mapping of the polity. The other aspect of this issue, whether there was "Siam/Thailand" to enter at the time (1880s) concerns the administrative integration o f provinces. Until the Thesaphiban system, that was initiated in 1893, Nan was not dependent on Bangkok financially, and with this integration the kingdom o f Nan lost the ability to tax local peasants for its own maintenance. The way these changes affected Nan are likely to have influenced the court's dealings with the Mien leader.

8 Kunstadter's (1967) informants refer to Khun Luang Wilangka's defeat by Queen Jamathewi (see also Kraisri 1967) as the precursor to these relationships. Renard (1986:23 7) refers to a seventeenth-century agreement between Burmese rulers of Chiang Mai and Lua' populations, as reaffirming a sixteenth century contract. I suggest that similar to the case ofYao in China, these contracts established the prominence of particular leaders in the hinterlands and reaffirm particular ethnic hierarchies. This last point is important because there is some indication that there were Karen populations in "northern Thai" areas significantly before the nineteenth century. Their history disappears because offical contracts were only with Lua'. I suggest that

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

Moving House: Migration and the Place ofthe Household on the Thai Periphery 115

the assumption that there were only Lua' in the highlands until the nineteenth century draws on the rhetorical framework of contracts. As in the case of Yao in China, contracts assume a particular ethnic identity, that then becomes reaffirmed as people engage with courts.

9 The persons who are invited to become village owner spirits thus come from a pool of lower-order rulers, o f the same administrative level that a village or a village cluster might attach itselfto in social life. People refer to some of the individual officials as having been Burmese (Maan). Two villages, Pang Ma-O and Huai Feuang have the same couple, Phanya Haan and I Nya Nang, as their owner spirits. The village o f Sakoen has two, Cao Long Comphu (Chao Luang Chomphu) and Cao Long K.iemkham. The village of Pangkha is said to have an owner spirit who had been a Kaw, who had the name/title Cao Long Comphu. He may be the same character as the owner spirit o f Sakoen. The Kaw settlement is said to have initially been at the site ofpresent-day Pangkha, but to have later moved to Sakoen. According to Kraisri Nimmanhaeminda (personal communication to Ronald Renard, 1980s) the Kaw were settled in the late nineteenth century in Sakoen in order to collect bat guano for the Nan ruler. The Mien settlement in Sakoen is adjacent to but independent from the Kaw village. When provincial administration was applied to this area in the 1940s, then at the border of two provinces, the Kaw village opted to continue their relationship with Nan while the Mien settlement became part ofChiang Rai

10 It is likely that the initial contract was made with King Ananta, who died in 1891 after reigning for forty years. He was then succeeded by his son, Cao Suliyaphong Phalittidet, who reigned from his father's death and until his own death in 1918 (Wyatt 1994: 118-28). Many of the important relationships that the Mien group had with the lowlands were forged during the latter's reign. It is interesting that both Tsan Khwoen and his son received a title from the Nan ruler; they receive the family-name Srisombat sometime after 1914. In comparison with Chiang Mai, it appears that the ruler o f Nan was able to hold on to royal prerogatives (the granting of titles, etc.) longer after the administrative integration of the northern region with Bangkok.

11 The relationship with the Royal Opium Monopoly started in 1907 and lasted to 1957 (see Jonsson 1996b, Ch.4). For this 50 year period, this Mien population had a permit for cultivation and trade. There may

have been some illegal cultivation prior to or outside of this official relationship. I have not found any published information on the place ofNan in relation to opium production in Thailand, and the only public statement that I have seen, an official report to the Ministry of Finance from 1938, suggests that this production in Nan was not known in Bangkok (Jonsson 1996b: 166-70). With the provincial administrative reforms, that in effect undid Nan's autonomy, Nan lost its authority to tax its former subjects in rice, thus creating a market for rice that worked to the Mien's advantage. See McCoy (1991) for an account of the monopoly and other opium trade.

12 This refers primarily to King Suliyaphong (r.1891-1918), the penultimate king of Nan. Tsan Khwoen (Phaya Khiri) died soon after the king, in about the mid-1920s. By the late 1920s, Wuen Lin {Thao La) had moved his settlement to Phulangka, thus outside the trade relations involving Nan. By the 1940s, authorities revoked a previous relationship and delineated the Mien area as a tambon (sub- district).

13 The non-Mien way of preparing the beef is influenced by contemporary fashion in upcountry Thai restaurants. Mien do not keep cattle, and the only other case I know of when beef was served was in 1915 when Phaya Khiri was feasting a visiting American missionary. He bought the ox from lowland Tai farmers and had the missionary's cook prepare it (Callender 1915).

14 The attacks on Hmong and other uplanders during the late 1960s and early 70s were primarily in the adjacent highlands ofNan and Chiang Rai Provinces. The area o f my fieldwork belonged at that time to the portion of Chiang Rai that became Phayao Province  in 1978.

15 Schools are a novel element in village life, in the context o f 1960s ethnography. One peculiarity o f the area where I worked is that the headmaster and one other teacher are local Mien, which probably enables the school to contribute to local dynamics more than if all the teachers were ethnically Thai.

16 Thao La had three wives. The third wife, who is with him on the photo, was named Pung Nai Foei.

References

Appadurai, Atjun

1996 The Production of Locality. In Modernity at

Large: Cultural Dimensions o fGlobalization, pp.

Journal ofthe Siam Society 87.I & 2 (1999)

116 Hjorleifur Jonsson

178-199. Minneapolis: University of Minnesota

Press.

Beard, Tim; Betsey Warrick; and Kao Cho Saefong 1995 In the Old, Old Days. Traditional Stories ofthe

Iu Mien, vol. 2. Berkeley: Laotian Handicraft

Project. Bloch, Maurice

1986 From Blessing to Violence: History and Ideology in the Circumcision Ritual of the Merina of Madagascar. Cambridge: Cambridge University Press.

Blofeld, John

1955 Some Hilltribes of North Thailand (Meos and

Yaos). Journal o f the Siam Society 43: 1-20. 1960 People o fthe Sun: Encounters in Siam. London:

Hutchinson.

Breazeale, Kennon and Snit Smuckarn

1988 A Culture in Search ofSurvival: The Phuan of

Thailand and Laos. New Haven: Yale University

Southeast Asia Studies Monographs.

Bunchuai Srisawasdi

1950 30 Chat Nai Chiang Rai [30 Nationalities of

Chiang Rai (Province)]. Bangkok: Odeon Store. Callender, C. R., Rev.

1915 Among the Yao. Laos News 12 (3): 80-5. Clifford, James

1986 On Ethnographic Allegory. In Writing Culture, J. Clifford and G. Marcus, eds., pp. 98-121. Berkeley: University of California Press.

Condominas, Georges

1990 From Lawa to Mon. from Saa' to Thai:

Historical and Anthropological Aspects of Southeast Asian Social Spaces. Canberra: Department of Anthropology, Research School ofPacific Studies, Australian National University.

Cooper, Robert

1984 Resource Scarcity and the Hmong Response.

Singapore: Singapore University Press. Cunningham, Clark

1989 Celebrating a Toba Batak National Hero: An

Indonesian Rite ofldentity. In Changing Lives, Changing Rites: Ritual and Social Dynamics in Philippine and Indonesian Uplands, Susan D. Russell and C. E. Cunningham, eds, pp. 167- 200. Ann Arbor: University of Michigan Center for South and Southeast Asian Studies.

Dessaint, Alain Y.

1971 Lisu Migration in the Thai Highlands. Ethnology

10 (3): 329-48.

Diamond, Norma

1993 Ethnicity and the State: The Hua Miao of

Southwest China. In Ethnicity and the State, Judith Toland, ed., pp. 55-78. New Brunswick: Transaction Publishers.

Drakard, Jane

1990 A Malay Frontier: Unity and Duality in a

Sumatran Kingdom. Ithaca: Cornell University

Southeast Asia Program.

Durrenberger, E. Paul

1983 Lisu: Political Form, Ideology, and Economic

Action. In Highlanders of Thailand, John McKinnon and Wanat Bhruksasri, eds., pp. 215- 26. Kuala Lumpur: Oxford University Press.

Geddes, William R.

1976 Migrants o f the Mountains: The Cultural

Ecology o f the Blue Miao (Hmong Njua) o f

Thailand. Oxford: Clarendon Press. Hinton, Peter

1973 Population Dynamics and Dispersal Trends among the Karen ofNorthern Thailand. In Studies in Contemporary Thailand, R. Ho and E. C. Chapman, eds., pp. 235-51. Canberra: Australian National University.

1979 The Karen, Millenarianism, and the Politics of Accommodation to Lowland States. In Ethnic Adaptation and Identity: The Karen on the Thai Frontier with Burma, C. Keyes, ed. pp. 81-94. Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues.

1983 Do the Karen Really Exist? In Highlanders of Thailand, John McKinnon and Wanat Bhruksasri, eds., pp. 155-68. Kuala Lumpur: Oxford University Press.

Hoskins, Janet

1987 The Headhunter as Hero: Local Traditions and

their Reinterpretation in National History.

American Ethnologist 14: 605-22.

Hutheesing, Otome Klein

1990 Emerging Sexual Inequality Among the Lisu of

Northern Thailand: The Waning of Dog and

Elephant Repute. Leiden: Brill.

Jonsson, Hjorleifur

1996a Rhetorics and Relations: Tai States, Forests,

and Upland Groups. In State Power and Culture in Thailand, E. Paul Durrenberger ed., pp.l66- 200. New Haven: Yale University Southeast Asia Studies Monographs.

1996b Shifting Social Landscape: Mien (Yao) Upland Communities and Histories and in State-Client Settings. Ph.D. dissertation, Cornell University.

1997 Cultural Priorities and Projects: Health and Social Dynamics in Northeast Cambodia. In

Journal ofthe Siam Society 87.I & 2 (1999)

Moving House: Migration and the Place ofthe Household on the Thai Periphery 117

Development or Domestication? Indigenous Peoples o f Southeast Asia, Don McCaskill and Ken Kampe, eds., pp. 536-67. Chiang Mai: Silkworm.

1998a Forest Products and Peoples: Upland Groups, Thai Polities, and Regional Space. Sojourn: Journal o f Social Issues in Southeast Asia 13 (1):1-37.

1998b Dead Headmen: Histories and Communities in the Southeast Asian Hinterland. In Facets of Power and Its Limitations: Political Culture in Southeast Asia, Ing-Britt Trankell and Laura Summers, eds., pp. 191-212. Uppsala: Uppsala University, Department o f Anthropology. Uppsala Studies in Cultural Anthropology, 24.

1999 Traditional Tribal What? Sports, Culture, and the State in the Northern Hills of Thailand. In Turbulent Times and Enduring Peoples: Mountain Minorities in the South-East Asian Massif, Jean Michaud, ed., pp. 219-45. London: Curzon.

2000 Yao Minority Identity and the Location of Difference in the South China Borderlands. Ethnos 65 (in press).

n.d. a Does the House Hold? Adoptions, History, and the Shape of Mien (Yao) Society. Unpublished ms.

n.d. b Serious Fun: Minority Cultural Dynamics and National Integration in Northern Thailand. Unpublished ms.

Kandre, Peter

1991 Passing Through the Countries, Years, and Life.

In The Yao o fSouth China: Recent International Studies, Jacques Lemoine and Chiao Chien, eds., pp. 273-310. Paris: Pangu.

Kipp, Rita S.

1993 Dissociated Identities: Ethnicity, Religion, and

Class in an Indonesian Society. Ann Arbor:

University of Michigan Press.

Kirsch, A. Thomas

1973 Feasting and Social Oscillation: Religion and

Society in Upland Southeast Asia. Ithaca: Cornell University Southeast Asia Program, Data Paper no. 92.

Kraisri Nimmanhaeminda

1967 The Lawa Guardian Spirits of Chiengmai.

Journal o f the Siam Society 55 (2): 185-225. Kunstadter, Peter

1967 The Lua' and Skaw Karen of Maehongson

Province. In Southeast Asian Tribes, Minorities, and Nations, P. Kunstadter, ed., vol. 2, pp. 639- 74. Princetbn: Princeton University Press.

Kunstadter, Peter and Sally Kunstadter

1992 Population Movements and Environmental

Changes in the Hills of Northern Thailand. In

Patterns and Illusions: Thai History and Thought.

Gehan Wijeyewardene and E. C. Chapman eds., pp. 17-56. Canberra: The Australian National University.

Leach, Edmund R.

1954 Political Systems ofHighland Burma. Boston:

Beacon Press. Lehman, F.K.

1963 The Structure of Chin Society. Urbana: University ofIllinois Press.

le May, Reginald

1926 An Asian Arcady: The Land and People of

Northern Siam. Cambridge: W. Heffer & Sons. Lemoine, Jacques

1982 Yao Ceremonial Paintings. Bangkok: White

Lotus.

Lewis, Paul and Elaine Lewis

1984 Peoples ofthe Golden Triangle: Six Tribes in

Thailand. London: Thames and Hudson. Lombard, Sylvia

1968 Yao-English Dictionary. Herbert C. Purnell,

ed. Ithaca: Cornell University Southeast Asia

Program. McCoy, Alfred

1991 The Politics ofHeroin. New York: Lawrence Hill Books.

Miles, Douglas

1967-68 Research in the Yao Village ofPhulangka,

Amphur Pong, Changwad Chiang Rai. Field Reports 1-8. Chiang Mai: Tribal Research Centre (mimeo.).

1974 Marriage, Agriculture, and Ancestor Worship Among the Phulangka Yao. Ph.D. thesis, University of Sydney.

1990 Capitalism and the Structure of Yao Descent Units in China and Thailand: A Comparison of Youling (1938) and Phulangka (1968). In Ethnic Groups Across National Boundaries in Mainland Southeast Asia, Gehan Wijeyewardene, ed., pp. 134-48. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

Ortner, Sherry

1995 Resistance and the Problem o f Ethnographic

Refusal. Comparative Studies in Society and

History 37 (1 ): 173-93.

Park, David, Rev.

1907 Report from Nan. Laos News 4 (4): 107-08. Radley, Howard

Journal ofthe Siam Society 87.1 & 2 (1999)

118 Hjorleifur Jonsson

1986 Economic Marginalization and Ethnic Consciousness among the Green Mong of Northwestern Thailand. Ph.D. thesis, Corpus Christi College, Oxford University.

Renard, Ronald D.

1986 The Integration of Karens in Northern Thai

Political Life During the Nineteenth Century. In Anuson Walter Vella, R. Renard, ed., pp. 229- 48. Honolulu: Southeast Asia Papers, Center for Asian and Pacific Studies, University of Hawaii at Manoa.

Tapp, Nicholas

1989 Sovereignty and Rebellion: The White Hmong

o f Northern Thailand. Singapore: Oxford

University Press.

Taussig, Michael

1992 Maleficium: State Fetishism. In The Nervous

System, pp. 111--40. New York: Routledge. Thongchai Winichakul

1994 Siam Mapped: A History ofthe Geo-body ofa

Nation. Honolulu: University of Hawaii Press. Tsing, Anna L.

1987 A Rhetoric of Centers in a Religion on the Periphery. In Indonesian Religions in Transition, Rita Smith Kipp and Susan Rodgers, eds., pp. 187-210. Tucson: University of Arizona Press.

1993 In the Realm of the Diamond Queen: Marginality in an Out-of-the-Way Place. Princeton: Princeton University Press.

Walker, Anthony

1974 Messianic Movements among the Lahu of the

Yunnan-Indochina Borderlands. Southeast Asia:

An International Quarterly 3: 699-711. Wolters, 0. W.

1982 History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

Wyatt, David K., transl. and ed.

1994 The Nan Chronicle. Ithaca: Cornell University

Southeast Asia Program ธีรภัทร์ ศรีสมบัติ (คุย) 09:51, 20 มีนาคม 2566 (+07)